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LA HISTORIA DESDE ABAJO Y DESDE ADENTRO

Gabriel Salazar

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Fragmento

La exposición que sigue se refiere a los problemas y disyuntivas de orden teórico, metodológico y personal que el que suscribe enfrentó (y eventualmente resolvió) a lo largo de una investigación realizada, entre 1972 y 1984, sobre la historia social del «bajo pueblo» chileno del siglo XIX. Problemas y dilemas que fueron interpuestos por el propio objeto de estudio (se enfocó la trama social de los sujetos populares, pese a la ausencia o escasez de testimonios directos y a la lejanía temporal de los procesos examinados), pero también por el proceso histórico contemporáneo que envolvió y aprisionó al propio historiador (prisión, tortura y exilio, precisamente por asumir políticamente la causa del movimiento popular).

Ocurrió que, entre las fechas señaladas, los procesos históricos de varias épocas y distantes siglos se comunicaron entre sí y se dieron la mano, como si fueran de una misma prosapia, parte de un mismo drama, y fraternidad de un mismo dolor. Era imposible investigar el pasado sin sentido como parte viva del presente. Sin dialogar y clamar dentro de un mismo coro. Sin asumir la representación del pasado como una vivencia profunda del propio presente. Vivencia, sin duda, fraternal. Lacerante, a veces, también.

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Con todo, pese a la instalación impositiva de esa vivencia trans-secular —que dejó al historiador, al contrario de Heráclito, nadando dos veces en las aguas de un mismo río— no hay riesgo de que esta «conferencia», como dijo alguna vez Lucien Febvre, se convierta en «confidencia». Pues mi subjetividad, antes y ahora, no quiere ser otra cosa que la palanca revivificadora de las subjetividades e intersubjetividades del «bajo pueblo» del siglo XIX. No es más que —después de todo— la zarandeada aventura de la identidad personal y el trabajoso avance del pensamiento social que crepitan detrás de dos trabajos académicos ya concluidos: mi tesis doctoral, titulada «Entrepreneurs and Peons in the Transition to Industrial Capitalism. Chile, 1820-1878»2 y el libro Labradores, peones y proletarios. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX, que corresponde al desarrollo de un capítulo de esa tesis.3

1. Las opciones estratégicas

La investigación se montó sobre dos opciones de carácter estratégico: una de tipo epistemológico (relativo a la posición que adoptaría el investigador frente a su campo de estudio y a los desplazamientos que realizaría sobre él), y otra de carácter propiamente teórico (relativo a la visión de la totalidad real en la que se enmarcarían tanto los sujetos bajo estudio como el propio investigador).

Con respecto a la opción epistemológica, cabe decir que el historiador es, qué duda cabe, en primera y última instancia, un sujeto, cognoscente inevitablemente viviente, que observa, codifica y sistematiza lo realizado históricamente por otros sujetos cognoscentes inevitablemente vivientes. No siendo los sujetos y acciones sociales observados por el historiador una «cosa» ajena a él, un producto estrictamente «natural» o un «fenómeno», impersonal, heterogéneo o puramente estadístico, el conocimiento histórico no puede ser otra cosa que la vida social reconociéndose y comprendiéndose a sí misma. Una «convivencia» dialogando consigo misma. Esto le permite al historiador desplegar una activa movilidad epistemológica entre él y los sujetos que estudia, es decir, una acción cognitiva que al mismo tiempo es una interacción social. No está inmovilizado en su puesto de observación y frente a su «objeto de estudio», como los cientistas naturales o los cientistas sociales de fe positivista dura. No le es prohibido acercarse a los «sujetos» que estudia, ni socializar con ellos, ni interiorizarse en ellos. Como tampoco hablar o sentir «por» ellos (pues, en su mayoría, vivos o no, están en la historia, de alguna manera, mudos). Por eso, el sujeto viviente historiador puede, respecto al sujeto histórico que estudia:

a) ir hacia él movido por sentimientos (cognitivos) de solidaridad y comprensión, en actitud «humana», para asumir su misma interioridad, su misma vivencia, su voz, para mantener su hálito vital y su existencia social;

b) apartarse de él, alargando las distancias, en horizontal o en vertical, para objetivar (cosificar) como mero «dato» su presencia pretérita, o para transfigurarlo en un «concepto» general o particular, como parte de un discurso científico;

c) moverse a lo largo de la distancia gnoseológica erráticamente, yendo, viniendo, sin opciones epistemológicas claras, ni éticas, ni teóricas.

Frente al río caudaloso de Heráclito, cabe mirarlo desde lejos, sin moverse ni mojarse; construyendo de él una representación puramente gráfica y estática. Pero también es posible ir hacia él, entrar una vez —constatando el fluir infinito de su corriente— y retornar al punto supino de observación, para complejizar la imagen científica. Y cabe, asimismo, ir hacia él, entrar en él y nadar en la misma dirección de la corriente, para vivir y revivir su fuerza, intentando corregir la línea de desplazamiento histórico de esa corriente.

El historiador social puede salvar la distancia epistemológica, anularla, y entrar en la corriente misma de la historia. Pues esa corriente no está segmentada en compartimentos estancos. Ni es invertebrada. Dentro de ella, esta distancia no es una cordillera inhibitoria o un ventisquero congelante, sino un sendero difícil, pero transitado y transitable. Un desfiladero de las Termópilas, lleno de riesgos, pero que lleva hasta la vivencia solidaria. Que es la verdadera plenitud del afán de conocer.

Se comprende que las alternativas anotadas no las determina la ciencia en tanto que ciencia, es decir, la rígida tradición disciplinaria. Ni la deciden los guardianes institucionales de esa tradición. No. Pues se trata de opciones y decisiones del «sujeto» historiador en tanto «sujeto» viviente y «sujeto» social. Pues tiene que ver, sobre todo, con el modo como orienta valórica y socialmente su sensibilidad cognitiva y representativa, y con el modo como sintoniza su arsenal de métodos y técnicas de investigación con su sentido humano de sociabilidad.

Con todo, es un hecho que hacer ciencia con sentido vivencial y responsabilidad social (e histórica) implica un riesgo vivencial y social (e histórico). Un riesgo que no es solo epistemológico o metodológico. De la naturaleza concreta de ese riesgo, bien se sabe hoy en Chile. Pues nadar cognitivamente en las turbulentas aguas de la historia es tan riesgoso como nadar en ellas preñado de responsabilidades políticas. Acaso por esto, no pocos historiadores y cientistas sociales optan por refugiarse en la impersonalidad de los métodos, en la asepsia de los objetos de estudio, en el autoproclamado equilibrio neutro de los sistemas teóricos o en la majestad autónoma de la institucionalidad científica, terminando por asumir todo eso como identidad social y personal. ¿Es la «ciencia por la ciencia» un buen asilo académico contra la opresión? Pero ¿es la «ciencia por la ciencia» un buen socorro para los oprimidos? En todo caso, lo que es evidente es que un investigador social, epistemológica y éticamente sano o normal, no dejará de nadar en la corriente histórica por la presencia «normal» de la represión, ni se dejará tentar por la seguridad de los ramales académicos laterales (que, para efectos de seguridad, han sido prudentemente drenados, convenientemente descontaminados, y revestidos de materiales supuestamente asépticos a la historia).

Los historiadores y cientistas sociales que toman posición en la perspectiva y lógica del sistema autónomo del saber (las universidades están, lo acepten o no, sujetas al sistema de dominación) enfocan también, a veces, la historia de los procesos sociales vivos, pero asegurándose de no correr riesgos. Para ello echan mano de la supuesta impersonalidad, ahistoricidad y formalidad de los métodos y técnicas de investigación «científica», a los que convierten, de hecho, en un refugio de oportunidad, y no en un recurso de autenticidad o veracidad. Al hacer eso, no se van por la gran alameda histórica de la ciencia social, sino por el atajo aséptico lateral, por donde caminan, embozados, también, los intereses estratégicos del sistema dominante. Que esos historiadores y científicos sociales acepten, a título de ciencia, tal compañía de camino, es, por paradoja, el modo peculiar que tienen de reconocer que son, después de todo, sujetos de carne y hueso. Si la ciencia aséptica no se juega la vida por la historia viva, entonces su utilidad histórica neta consiste en potenciar la fuerza del sistema dominante por medio de omitir su crítica, y sobrevivir incólume ella misma por medio de ahorrarse la represión. Esta es la verdadera fortaleza de la historiografía conservadora en Chile, y de todos los historiadores y cientistas sociales que pretenden socorrer científicamente a los dominados sin bajarse de la seguridad que ofrece la abstracción de los conceptos, la universalidad de la teoría, el carácter críptico de la jerga académica y la ortodoxia imperativa de la política ideologizada.

Fue en consideración a estas reflexiones que tomamos nuestra primera opción estratégica: la de intentar trabajar una historia social viva, que salga desde dentro de los sujetos históricos, y surja desde abajo del sistema de dominación. Vale decir: desde esos escondrijos insobornablemente humanos, a los cuales el sistema de dominación puede reprimir y arrinconar, pero no controlar, porque son esencialmente diferentes de él. Porque la vida que llena esos escondrijos es insobornablemente autónoma.

Nuestra primera opción consistió en tratar de instalarnos, como historiador y a la vez como sujeto histórico, en la enmarañada red humana de esos escondrijos.

Instalados allí, hicimos nuestra segunda opción: mirar al horizonte desde esos mismos escondrijos. Totalizar la mirada desde ese punto perdido en el espacio, sin abandonar el latido vivo que llena esa posición. Sin dar el salto a la abstracción, a los conceptos químicamente puros, a las teorías grandilocuentes que flotan como galaxias sobre los seres apretujados en tales escondrijos. Totalizar la mirada, sí, pero yendo de un escondrijo a otro. Enredando los ojos de unos con los ojos de otros. Tejiendo un ojo colectivo, ancho, en expansión, hecho de millones de ojos, como un espejo creciente que, poco a poco, se hace capaz de reflejar no solo la sociedad entera, sino el universo entero. Y al reflejarlo todo, se apodera de todo, sin salirse de sí. Sin abandonar, al mismo tiempo, ni la vida ni la humanidad. El sistema dominante tiene, en cambio, solo «un ojo» (el que, según Michel Foucault, está instalado en la torre central del gran presidio), y es por eso que necesita mover su único haz de luz en torno a sí mismo, rotatoriamente, nerviosamente, vigilantemente, como la mira del fusil que, si no mata, no vive. El ojo de los dominados no es uno, solo, sino millones. Es un valle entero o una llanura entera de ojos. No tienen que mirar, por tanto, en torno a sí, rotatoriamente, como un faro aislado y temeroso, pues lo único que tienen que hacer es mirar, todos, como los girasoles, hacia un solo punto. Pues lo que tienen que hacer es dirigir todos los ojos (¡todos!), desde sus millones de escondrijos, hacia el foco único que los mira (o los apunta). Sin dejar de sentir, por cierto, el latido vital y humano que los une lateral y solidariamente.

Esta fue mi segunda opción estratégica: la de construir una mirada teórica distinta a la que nos ha regido en la academia. No una adherida a las abstracciones conceptuales que flotan por arriba de la vida sin integrarse a ella, sino una surgida de aquella vida y aquella humanidad que, precisamente por haber sido reprimida, despojada y arrinconada, es reducida a lo estrictamente esencial, a su pureza social primigenia y a su capacidad de ver el mundo desde una transparencia lateral (la que va de un ser humano a otro, sin intermediaciones), fraternal y solidaria. Donde la totalización requerida por la mirada teórica no se produce por el abandono del escondrijo humano, sino por la expansión del mismo hacia el horizonte. Una mirada teórica que requiere no solo vida y humanidad reducida al límite, sino también mirada colectiva hacia fuera, solidaridad desde dentro que no puede proyectar su energía latente sino por medio de acción dirigida hacia el horizonte. Una mirada teórica que se hace acción teórica. Avance sobre el horizonte. Proyecto histórico de ocupación de ese horizonte. Porque este último no se asalta y transforma desde otro horizonte (en un combate de abstracciones), sino desde dentro de la vida y desde abajo del sistema de dominación.

Pensamos que la tarea de un historiador social que quiere caminar por la gran alameda histórica de la ciencia, no consiste en producir simplificaciones de la realidad (datos duros y conceptos unívocos), sino reproducciones perfeccionables de su energía vital y humanizadora (miradas y recuerdos que se transforman en acción). Para él, pues, los arsenales «autónomos» de la ciencia aséptica no pueden ser otra cosa que un acervo de instrumentos auxiliares. Respetables, pero no indispensables. Los procesos humanos e históricos necesitan, coyuntura a coyuntura, cada vez, construir los instrumentos auxiliares adecuados a la ocasión. Pues se necesita «contaminarlos» de humanidad, una y otra vez, incesantemente (y no descontaminarlos de lo subjetivo y humano, como aconseja el positivismo tradicional).

Premunidos de ambas opciones, dirigimos nuestra mirada historiográfica (o, mejor dicho, historiológica) a los escondrijos del movimiento popular chileno del siglo XIX desde nuestro escondrijo particular en el movimiento popular chileno del siglo XX. Era una mirada lateral, en la línea de transversal de la solidaridad. Siguiendo la horizontal de un mismo latido.

¿Qué vimos? ¿Qué sentimos? ¿Qué imágenes surgieron de ese latido?

En primer lugar, el aspecto prometeico del movimiento popular: su estar atado, su entraña agredida, su ira, sus sacudones. En otras palabras: su drama, su resistencia, su rebeldía.

En segundo lugar, el aspecto solidario: la camaradería, la fraternidad, la conciencia colectiva. En concreto: su identidad, su fuerza, su poder latente.

Era la imagen del camarada tendido en la parrilla, torturado, retorciéndose de dolor, impotencia y rabia contenida. Y era la imagen del camarada recibiendo en la celda al recién torturado, hablándole, alentándolo, reviviéndolo en fraternidad. Negación y afirmación. Muerte y vida. Historia.

¿Cuál de esos «aspectos» constituye el eje central de la historicidad popular?

La historiografía de izquierda tradicional se ha concentrado, principalmente, solo en el primer aspecto: en la «negación». Y a partir de ese aspecto, sobre bases ideológicamente políticas, ha entendido la rebeldía como negación de la negación. De modo que la historicidad popular queda reducida a «lo político» en términos de pura negación del «enemigo».

Nuestras opciones, por el contrario, nos indujeron a concentrarnos —de preferencia, no exclusivamente— en el otro aspecto: el de la vida, la identidad, la solidaridad y la afirmación. Y a partir de esto nos fue posible entender la historicidad popular centrada, no en la negación, sino en la afirmación de la afirmación, es decir, centrada en «lo propio» (no en lo ajeno o en el enemigo); en la «identidad» (no en la alienación), y en el «poder» que emana de la solidaridad y la mirada colectiva. Lo cual conduce a la afirmación del proyecto histórico propio, a su pleno despliegue lateral, y basado en este despliegue, a la generación de la fuerza social y cultural necesaria para prescindir de la negación, negándola por una vía distinta.

En este sentido, nos sentimos identificados con el siguiente texto:

Esa tradición oscura, que se proyecta en la vida de todos los países y de todas las razas cual si fuera su propia sombra, es la historia del pueblo; del pueblo-soldado, del pueblo campesino, del pueblo-guerrillero, del pueblo, en fin, rudo e ignorante, pero grande, empero, en su unidad, en su vigor y en su creencia, y que, si no es filósofo es héroe, y que, si no, es apóstol, es mártir. Tal historia faltaba en nuestro país, y el presente libro es un ensayo de esa historia.4

2. Construyendo el «sujeto» de estudio

Una vez que se tomaron las opciones fundamentales, se presentó el siguiente problema: ¿cómo formalizar historiográficamente un «objeto de estudio» que se definió como «sujeto de acción»? Pues, aunque la distancia epistémica no se defina como una barrera des-subjetivadora, sino como un sendero de diálogos inter-subjetivos, subsistía la necesidad de hallar un punto de apoyo sólido o un núcleo sinérgico fundamental; una base de apoyo desde donde miren los ojos populares, donde se concentren los latidos solidarios y desde donde proyecten el accionar colectivo. Un punto axial para la mirada teórica, pero también para la historicidad. En suma: un criterio de verdad común para actores e historiadores, y para todos los escondrijos.

Decidimos que ese punto de apoyo debía ser el constituido por las «relaciones intra-populares de mayor significado estratégico». Pero ¿cómo detectarlas? ¿Cómo aislarlas?

En apariencia, había dos caminos posibles:

a) recorrer el rito académico de dialogar con el orgulloso «corpus teórico» acumulado por las ciencias sociales en sus departamentos respectivos y sus bibliotecas conjuntas de Facultad («esos barriles de marxismo teórico que se apilan en los pasillos de la universidad», dijo Edward P. Thompson); gran oráculo al que todo investigador profesional debe consultar, gran maestro con el que todo aprendiz debe discutir, y gran inquisidor al que se debe entregar un óbolo cognitivo original y primigenio para alcanzar la suprema excelencia del «sabio»;

b) descender hacia el bajo estero del «realismo ingenuo»; allí donde abrevan su sed las preguntas vitales del pueblo, de los niños y de esos estudiantes que sienten en sus antenas el horrísono fragor de su tiempo y de su época. Allí donde las preguntas se acumulan y se estancan, sin hallar las respuestas requeridas. Allí donde la ciencia oficial no ilumina ni sacia necesidades, pues solo proyecta su propia sombra.

Mis preguntas de niño se habían acumulado inútilmente, por largos años, unas sobre otras. Se referían a los peones gañanes, a los vagabundos, a los niños del río, a los hampones, a los trabajadores, a los grupos de bebedores, que yo veía cerca de mi casa y en todas partes, pero menos en los libros de historia, o en los discursos oficiales, preguntas vitales, para las que no encontré respuestas ni cuando estudié historia, ni cuando estudié filosofía, ni cuando estudié sociología. Y para las cuales solo hallé respuesta —siendo ya maduro— cuando, en las celdas de Villa Grimaldi, descubrí el sentido, el calor y la fuerza inagotable de la «identidad solidaria» que surgía espontáneamente entre los torturados, que era la misma que había sentido crepitar, afuera, entre los callamperos y trabajadores. Y que era la misma que, por las calles adyacentes al Campamento de Prisioneros Políticos de Tres Álamos, comenzó a chisporrotear entre los amigos, parientes, curas, monjas, camaradas y otros «visitantes», que demostraron entusiasta solidaridad con esos prisioneros. Esa fuerza vital, latente dentro y alrededor de los escondrijos —fui descubriendo—, no era pregunta, sino respuesta, y no era dato, ni concepto, ni teoría, sino afirmación vital, social y cultural. No era epitafio para algo que moría, sino bautismo de algo que nacía. Era origen y fundamento de algo distinto. Era historia nueva. Entonces me dije: ¿por qué no asumir esa identidad solidaria como el punto de apoyo, o núcleo sinérgico, de la investigación que quería realizar?

Es lo que hice. Pero no bien tomé esta decisión, se presentó el siguiente problema: ¿dónde hallar los testimonios directos y las fuentes documentales que revelaran la identidad solidaria de los pobres y oprimidos del siglo XIX? La respuesta fue obvia: era preciso hallar las fuentes documentales donde esos pobres y oprimidos hablaran de sí mismos y por sí mismos, revelando su alma social. Y fue claro desde el principio que ese tipo de fuentes era escasísima, o inexistente (las fuentes documentales de origen estatal configuran una masa aplastante en los archivos, y en ellas la voz que habla no es la del bajo pueblo, sino la del sistema dominante, o de sus elites dirigentes). Solo existían dos regueros documentales posibles: los documentos públicos donde se dejó registro de los «crímenes y delitos» del bajo pueblo (aquí los «rotos» aparecen hablando por sí mismos, pero respondiendo a las preguntas del juez o la policía), o bien aquellos donde quedó testimonio de su buen comportamiento respecto a las normas y hábitos del sistema dominante, como es el caso de los «testamentos» de aquellos campesinos o artesanos que lograron apilar legalmente algún capital, o bien algunas propiedades. Eso implicaba bucear exhaustivamente en los archivos judiciales y en los archivos notariales. De más está decir que, mientras en los primeros encontramos enormes masas de declaraciones de rotos acusados, juzgados y encarcelados, en los segundos apenas se halló uno que otro testamento de roto «enriquecido». Pero nada acerca de lo que ellos hacían o sentían como hombres libres.

Con todo, sobre esas bases pudimos avanzar y descubrir abundantes muestras de la «identidad solidaria» que estábamos buscando. Sin embargo, pronto se hizo evidente que la mera riqueza cotidiana y el calor popular inter-subjetivo que hallamos en esas «muestras» no constituían una base suficientemente amplia como para sostener y explicar el sentido de un siglo de agitada historia popular. No nos pareció posible tratar sobre el largo plazo la línea de desarrollo o evolutiva del movimiento popular sin referencia al contexto histórico global y sin considerar las estructuras de dominación que rodeaban por todas partes a los grupos populares. Lo cotidiano podía expresar la fuerza de la sinergia popular, pero esas expresiones estaban traspasadas cotidianamente por la expoliación económica y comercial, la opresión judicial y policial y el hermetismo del sistema dominante, que hacía imposible la integración de los rotos a ese sistema. Más complejo aun, ese contexto de dominación aparecía quebrado internamente por las dificultades de la propia clase dominante para manejar con éxito su difícil patrimonio capitalista y su no menos difícil patrimonio institucional y estatal. Era evidente que la lucha de esa clase con sus propias incapacidades y ambigüedades definía en buena medida la naturaleza real y específica de la dominación oligarca sobre el bajo pueblo.

La sinergia solidaria e identitaria interna de los rotos no debía, por tanto, ser estudiada de modo aislado. Como un fenómeno histórico químicamente puro. Eso podía conducir a una estética contemplativa, pero no a una visión historiográfica capaz de cumplir la tarea que habíamos definido para ella, a saber: que constituyera un conocimiento vital con potencialidad para desencadenar la acción social. La sinergia interna de la identidad popular no podía tener real sentido histórico (de acción) si no contaba con la cartografía veraz y co ...