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DICCIONARIO AMOROSO DEL PSICOANáLISIS

Élisabeth Roudinesco  

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Fragmento

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Para Pierre Bergé

Introducción

Siempre me han gustado los diccionarios. Encierran un saber que se parece a un misterio permanente. Cada vez que abro un diccionario sé que encontraré algo nuevo, un secreto en el que no había pensado, historias, palabras, nombres, figuras retóricas. Un diccionario es un vasto lugar de memoria, un relato en forma de laberinto, un inventario extravagante, una lista en expansión. En 1997, cuando publiqué con Michel Plon un voluminoso Diccionario del psicoanálisis ya varias veces reeditado, no me imaginaba que algún día retomaría la tarea, sobre todo con las decenas de diccionarios de psicoanálisis que se publicaron desde el primero de su especie, en 1938, el año en que Freud parte a Londres. Sesenta años más tarde, el nuestro incorporaba por primera vez los conceptos, los países de implantación, las grandes corrientes, las técnicas de tratamiento, los actores de la historia, la historiografía y las principales obras de Freud.

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Por eso tardé mucho en aceptar lanzarme a la hermosa aventura amorosa orquestada por Jean-Claude Simoën. ¿Miedo a repetirme, temor de haber quedado tan impregnada de las antiguas listas que ya no pudiera deshacerme de ellas o vaya uno a saber qué?

Tenía que abandonar mi terreno propio, el académico, para dar libre curso a asociaciones inéditas. Aquí no habrá, pues, ni conceptos, ni actores, ni países, sino temas, palabras, ficciones y territorios reunidos de manera arbitraria, citas y remisiones a otros diccionarios amorosos, así como un índice de nombres propios. Algo así como una aventura de lo imaginario tejida al correr de la pluma, un vagabundeo en primera persona, un recorrido alternativo, entradas extravagantes o inesperadas, atajos engañosos que pueden ser leídos en orden o desordenadamente.

En este Diccionario amoroso del psicoanálisis he adoptado el estilo de la lección —clasificar, reflexionar, distinguir, nombrar— a los efectos de explicarle al lector la forma en que el psicoanálisis se nutrió de literatura, de cine, de teatro, de viajes y de mitologías para llegar a ser una cultura universal. He atravesado ciudades y museos, me he encontrado con personajes, poemas y novelas que me resultan familiares o que me gustan particularmente. De Amor a Zurich, pasando por Animales, Ferdinand Bardamu, Buenos Aires, La conciencia de Zeno, El segundo sexo, Sherlock Holmes, Hollywood, Göttingen, Jesuitas, La carta robada, Marilyn Monroe, New York, París, Psique, Leonardo da Vinci, W ou le souvenir d’enfance, etc., se encontrará aquí una lista de experiencias y palabras que permiten trazar la historia y la geografía de esta saga del espíritu en permanente metamorfosis.

El psicoanálisis es una de las aventuras más importantes del siglo XX, un nuevo mesianismo que nació en Viena entre 1895 y 1900, en el corazón de la monarquía austrohúngara. Lo inventaron unos judíos de la Haskala nucleados alrededor de Sigmund Freud. Todos buscaban una nueva Tierra Prometida: el inconsciente, la clínica de las neurosis y la locura. Fenómeno urbano, el psicoanálisis es una revolución de lo íntimo sin nación ni fronteras, heredero a la vez de la Ilustración —alemana y francesa— y del romanticismo, y fundado en la actualización de los grandes mitos grecolatinos. Mundializado desde su nacimiento mismo, se adaptó tanto al jacobinismo francés, al liberalismo inglés y al individualismo norteamericano, así como al multiculturalismo latinoamericano y al familiarismo japonés.

En este sentido podemos preguntarnos: ¿hay todavía alguna comunidad psicoanalítica que defienda un único relato de origen? Sí, en la medida en que, de un extremo al otro del planeta, los psicoanalistas se reconocen entre sí —positiva o negativamente— mediante la reivindicación del nombre de Freud, y agrupándose en asociaciones internacionales; no, ya que sabemos que esa comunidad está compuesta por un extraordinario mosaico de grupos que no se frecuentan en el plano local, al tiempo que cada uno se identifica con una corriente internacionalizada. Los psicoanalistas se detestan en todos los países, y cada grupo pretende encarnar el superyó freudiano en detrimento de los demás. En consecuencia, aferrados a semejante ilusión, los miembros de tales grupos suelen ignorar que la cultura psicoanalítica existe sólo en la medida en que es plural, y que para entenderla es preciso extirparse la idea de que una escuela es superior a otra. La historiadora que hay en mí aprecia esa atomización. Para mí no hay nada más apasionante que usar cada viaje para deambular de manera transversal por el corazón de los distintos idiomas del psicoanálisis, con el propósito de descifrar códigos, costumbres, relatos singulares que remiten a un universal tan fantaseado.

El psicoanálisis se ha convertido en uno de los principales componentes de la cultura popular, política y mediática del mundo contemporáneo: prensa sensacionalista, historietas, caricaturas, series de televisión, etc.; está presente por doquier en la pluma de los editorialistas, a tal punto que su vocabulario —lapsus, inconsciente, diván, paranoia, perversión, superyó, narcisismo, etc.— se ha incorporado a todas las formas de discurso.

En su versión original, siempre activa, el psicoanálisis anuncia que el hombre, al tiempo que está determinado por un destino, puede liberarse de sus cadenas pulsionales mediante la exploración de sí, de sus sueños y de sus fantasmas. ¿Una nueva medicina del alma? Sin duda, pero también un desafío al mundo de la racionalidad. Esta disciplina extraña fue ferozmente atacada tanto por fanáticos religiosos como por regímenes totalitarios o científicos recalcitrantes, preocupados por reducir al hombre a una suma de circunvoluciones cerebrales. Pero también fue tristemente desfigurado por sus adeptos, cuyas jergas contribuyeron a veces a degradarlo. Por su parte, Freud, reconocido como uno de los pensadores más importantes del siglo XX, fue tan injuriado como Marx, Darwin y Einstein.

Éste es el viaje en el que he tratado de embarcar al lector de este diccionario: un viaje al corazón de un lago desconocido, situado más allá del espejo de la conciencia.

A

Amor

Por un solo instante de amor…

Empezar la redacción de este Diccionario amoroso con una entrada dedicada al amor parece una obviedad, sobre todo porque Freud colocó el amor en el centro de la experiencia psicoanalítica al asociarlo con la angustia, el Eros, el incesto, la libido, la pasión, la psique, el deseo, la transferencia, la sexualidad, la pulsión, Narciso, el Edipo, la perversión. En ese sentido, esta primera entrada reenvía a todas las demás sin excepción, ya que el psicoanálisis, como terapia y filosofía del alma, es también una exploración de sí que en principio permite que el sujeto comprenda lo que tiene que ver con la relación con el otro y por lo tanto con el amor, y en consecuencia también con el desamor y con el odio, con el “odioenamoramiento”, según el famoso neologismo de Jacques Lacan: amor de los amantes que va acompañado de celos y deseo asesino, amor y rivalidad de los niños respecto de los padres y viceversa, amor conyugal, amor desexualizado, amor fraterno, amor que devora, amor criminal, amor perverso, amor delirante del sexo, etc. Diversas oposiciones entran en juego en el amor: amar y ser amado, amar sin ser amado, amar y odiar, amar y ser odiado, etc. El asunto, en suma, es tan amplio como la palabra que lo designa.

Pero si Freud hizo del amor el objeto de una ciencia al tiempo que sostenía, como buen darwinista, que el principio cristiano de amar al prójimo como a sí mismo chocaba con la naturaleza asesina del ser humano, también es cierto que fue un hombre amoroso en la más pura tradición del romanticismo alemán, aunque heredero de un puritanismo victoriano que no dejaba de criticar. Freud había nacido en un mundo donde las mujeres, cinchadas por corsés, mantenían sus cuerpos a distancia de la mirada de los hombres, cosa que al mismo tiempo las volvía deseables, como si sus voces sofocadas, siempre hostigadas, siempre objeto de represión, sólo pudieran expresarse a través de aullidos. Belleza convulsa de la histeria hecha mujer, según André Breton y Louis Aragon, poetas del surrealismo. Neurosis sexual íntegramente tramada de causas genitales, decía el neurólogo Jean-Martin Charcot durante sus demostraciones en el hospicio de la Salpêtrière.

En ese mundo los hombres llevaban barba y los jóvenes, frustrados en sus aspiraciones libidinales, tenían que parecerse a sus padres y respetar la virginidad de las muchachas, neurotizadas, a su vez, por haber sido educadas simultáneamente en el rechazo y la exhibición del sexo. En otras palabras, se veían obligados a separar la vida sexual de la vida amorosa frecuentando casas de citas o mujeres casadas: “La monstruosa extensión de la prostitución en Europa hasta la Segunda Guerra mundial”, escribe Stefan Zweig en Le monde d’hier (1940), “es algo sin duda difícil de imaginar para la generación actual […] La mercancía femenina se desplegaba públicamente a toda hora y todo precio, y el tiempo y el esfuerzo que le costaba a un hombre pagarse una mujer por un cuarto de hora, una hora o una noche, eran los mismos que le costaban un paquete de cigarrillos y un periódico […] Y eran la misma ciudad, la misma sociedad, la misma moral las que se indignaban con las muchachas que andaban en bicicleta, que decretaban el ultraje de la ciencia cuando Freud, con su estilo tranquilo y penetrante, comprobaba las verdades que ellas se negaban a reconocer. El mismo mundo que defendía la pureza de la mujer con semejante pathos era el que toleraba el comercio que se hacía de su persona, el que lo organizaba y sacaba provecho de él”.

Freud siempre pensó que el amor de una madre era esencial para un hijo, y le costó mucho imaginar que pudiera ser de otro modo. Adorado por su joven madre, Amalia Nathanson, que lo llamaba “mi Segi de oro (mein goldener Sigi)”, tuvo con ella una relación privilegiada. Fue en el marco de esa relación donde elaboró su teoría del complejo de Edipo, a tal punto lo había perturbado, cuando tenía cuatro años, sorprenderla desnuda por casualidad durante un viaje, mientras ella se aseaba en la intimidad. Consciente del amor que le profesaba Amalia, a Freud le gustaba declarar que “cuando se ha sido el preferido de su madre, uno conserva toda la vida una sensación de conquista, esa certeza de éxito que no es raro que termine conduciendo efectivamente al éxito”. Y él mismo fue la prueba viviente de lo que postulaba, ya que ese amor le dio el valor no sólo de enfrentar la adversidad sino también de adoptar ante la muerte esa actitud de aceptación típica de quienes se sienten inmortales porque han sabido hacer el duelo del primer objeto de amor: la madre que ama. La madre, o su sustituto, cualquiera que sea, sería así el prototipo de todas las relaciones amorosas ulteriores.

Nacido en el corazón de una sociedad burguesa obsesionada con los tormentos del alma y el cuerpo, el psicoanálisis se asignó la tarea de penetrar en los secretos del amor que permanecían enterrados en los jardines del sueño.

“Mi querida, mi dulce esposa, mi princesita, mi tesoro, mi corazón, mi bienamada Martuna, mi querido amor”: éstas son las palabras de la lengua común que florecen en la correspondencia de Freud con Martha Bernays, su novia de Hamburgo, de la que estuvo alejado durante años, que llegó a ser su esposa, luego la madre de sus hijos y, por fin, una vez extinguido el impulso de la atracción carnal, su “buena vieja”. Después de años de sufrimiento y privación vinieron la felicidad y la satisfacción, y más tarde la espera que lleva a la sublimación, con los peligros del aburrimiento y la decepción.

“¿Por qué no nos enamoramos todos los meses de nuevo?”, escribe el 29 de agosto de 1883. “Porque una parte de nuestro corazón se desgarraría con cada separación”. El amor, para perpetuarse, supone pues la posibilidad de hacer el duelo del objeto amado y por lo tanto de sufrir para luego volver a amar. Toda la literatura novelesca trata de los sufrimientos vinculados con el amor, la pérdida, los celos, lo imposible, la culpa, desde La princesse de Clèves a Un amour de Swann, pasando por Madame Bovary y sin olvidar a Lancelot o a Tristán, amantes culpables de mujeres culpables condenados a la errancia, la locura y la renuncia a la vida carnal: “Me vuelve loco estar enamorado”, decía Roland Barthes, “si no lo estoy es porque puedo decirlo” (Fragmentos de un discurso amoroso, 1977).

Pero el amor para Freud es también el amor a los viajes, el amor a la naturaleza, los paisajes y los animales y, por qué no, el amor de un gran corresponsal que en septiembre de 1900, cuando se dispone a visitar el sur de Italia, escribe estas palabras a su mujer: “¿Por qué, pues, abandonamos este lugar idealmente hermoso y tranquilo y rico en champiñones? Simplemente porque […] nuestro corazón tiende al sur, a los higos, los castaños, el laurel, los cipreses, las casas con balcones, los comerciantes de antigüedades y así sucesivamente”. Aquí el amor se confunde con la alegría.

En la historia del psicoanálisis, como en la historia de la humanidad, el amor está emparentado también con el sacrificio, el heroísmo, la melancolía. Amar es al mismo tiempo querer vivir y desear morir. Así es el “amor puro”, el que se profesa a la patria, a un ideal, a Dios, a la Mujer sublimada según las reglas del amor cortés: un amor imposible, impensable, incondicional, que nunca se negocia y no supone ningún otro objeto, ninguna otra recompensa que la pérdida de todo goce: “Hay en mí un deseo tan grande de ti”, decía un poeta sufí, “que si una piedra lo sostuviera se partiría en dos como bajo un fuego violento. El amor se insinuó en mis miembros tan íntimamente como la palabra interior en el alma. No puedo suspirar sin que estés en mi aliento y vivas en cada uno de mis sentidos. Mis ojos no pueden cerrarse sin que estés entre la pupila y el párpado”.

Adepta de la Lebensphilosophie (filosofía de la vida y del impulso vital), Lou Andreas-Salomé consideraba que las mujeres eran más libres que los hombres en las relaciones amorosas porque eran capaces, decía, de entregarse enteras, sin la menor vergüenza, en el acto sexual. Pero agregaba también que la pasión física se agota una vez que el deseo se satisface. En consecuencia, sólo el amor intelectual es capaz de resistir al tiempo. En un opúsculo de 1910, Lou comentaba uno de los grandes temas de la literatura —de Emma Bovary a Ana Karenina—: la necesidad de vivir a pleno la división entre locura amorosa y quietud conyugal, que ella puso en práctica en su propia vida (Ma vie, 2009).

Debemos a Louis Althusser, filósofo marxista absolutamente poseído por la conceptualidad freudiana, una impactante correspondencia amorosa en la que se mezclan el tratamiento psicoanalítico, la melancolía, la pasión delirante y el amor místico. En 1960, a los 42 años, el filósofo se enamora de Franca Madonia, una intelectual italiana. Y en sus cartas, donde descubrimos tanto el relato de sus sesiones de análisis con René Diatkine como su elaboración de una revisión del marxismo, tanto sus episodios depresivos como sus múltiples internaciones, que lo llevarán a una perdición definitiva, Althusser pone en escena una suerte de locura de amor loco: “Franca, negra, noche, fuego, bella y fea, pasión y razón extremas, desmesurada y sabia […] Mi amor, estoy quebrado de tanto amarte, piernas cortadas esta noche de tanto caminar —y sin embargo, ¿qué más hice hoy además de pensar en ti, de perseguirte y amarte? […] Marcha infinita para extenuar el espacio que abres para mí […] Digo esto, mi amor, digo esto, que es verdad —pero lo digo también para combatir el deseo que tengo de ti, de tu presencia, el deseo de verte, de hablarte, de tocarte […] Si te escribo es también por eso, lo has entendido perfectamente: de alguna manera la escritura hace presente, es una lucha contra la ausencia” (9 de septiembre de 1961).

He notado en muchas ocasiones que el nombre de Freud siempre surge de manera inopinada —como un superyó— en las cartas de amor más célebres de la segunda mitad del siglo XX, y no sólo bajo la pluma de los corresponsales más conscientemente freudianos. Así, en una carta del 16 de julio de 1970, François Mitterrand le confiesa a Anne Pingeot que anheló a menudo hacerle un hijo: “Hay en el amor que me liga a ti un absoluto terrible, definitivo. No puedes saber cuánto te amo. Me juzgarás más malvado de lo que soy: he pensado a menudo en hacerte un hijo. ¡Qué contento se habría puesto Freud con la transferencia! Al menos yo habría creado a un ser que eras tú” (Lettres à Anne, 2016).

Discípulo dilecto de Freud, Sándor Ferenczi fue el clínico más sutil de la historia del psicoanálisis. Y su larga correspondencia con Freud —tres volúmenes que abarcan de 1908 a 1933— es una pieza de antología en la que se mezclan amor, aprecio, crítica, inventividad a largo plazo, testimonios sobre la vida cotidiana en Viena y en Budapest.

Enamorado de su amante, Gizella Pálos, Ferenczi no vacila en analizarla. Y posteriormente hace otro tanto con la hija de aquélla, Elma, de la que se enamora. Dándose cuenta de la situación delicada en la que se pone, él, gran técnico de la relación transferencial —necesaria para toda práctica terapéutica—, le pide a Freud que intervenga. El maestro de Viena lo recuesta en su diván durante unas sesiones al mismo tiempo que analiza a Elma. Y lo obliga a renunciar a la hija para casarse con la madre.

Aunque sintió que había sido despojado de sus pasiones por un padre autoritario, Ferenczi, sin embargo, aceptó haber sido “normalizado” para su felicidad. Fue el primero que pensó la cuestión de la relación arcaica con la madre, que teorizó la ambivalencia y el odio ligados al amor y señaló que imponerles a los niños más amor o un amor distinto del que desean puede provocar las mismas consecuencias que privarlos de amor. Ferenczi era, pues, un enamorado del psicoanálisis. Lo amaba como se ama a una madre o como se desea a una mujer. Por amor al psicoanálisis, más que por amor a Freud, lo ejercía más allá de lo razonable y dedicaba a sus pacientes una especie de devoción, buscando sin pausa explorar nuevas técnicas para el tratamiento. Así fue como inventó la noción de “técnica activa”, que consistía en intervenir en el tratamiento con gestos de ternura y empatía. Llegó incluso a sostener que el analista podía manifestar su ternura a través de besos.

Ferenczi confundía, pues, amor y transferencia, es decir: ese proceso constitutivo del tratamiento psicoanalítico por el cual los deseos inconscientes se vuelcan sobre el terapeuta. Y se entiende por qué. Le llevó mucho tiempo al movimiento freudiano no mezclar las cosas. A principios del siglo XX era frecuente confundir la transferencia con el amor de transferencia. “Es usted sublime”, “Qué hermoso es usted”, “Cuánto se parece usted a mi madre, mi padre, mi tío, mi ideal”: ésos son los términos en que el paciente manifiesta el amor a su analista, que siempre representa a otro personaje.

Preocupado por conservar el amor de Ferenczi, Freud siempre ocupaba con él la posición del sentido común y el amor paterno. En una carta del 13 de diciembre de 1931 dinamita la técnica del “beso” señalando que es imposible darles a los analizantes esa clase de satisfacciones eróticas: “Imagine las consecuencias si su técnica se hace pública. No hay revolucionario que no sea superado por otro más radical […] Vendrán otros más audaces que darán el paso suplementario hasta mostrar y mirar y pronto habremos incluido en el análisis todo el repertorio de la semi virginidad y los ‘toqueteos’”. Y agregó: “Como le gusta desempeñar el papel de madre tierna con los demás […], es preciso que recuerde, gracias a la voz brutal del padre, […] que esa tendencia a los jueguitos sexuales con las pacientes tampoco le era ajena en la época pre analítica”.

Pero el amor de transferencia es también el odio que asume el disfraz de un verdadero bestiario: “Vi en sueños un sapo que se parecía a mi madre y a mi analista; y luego seguí a un cocodrilo dotado de vagina que se transformaba en una figura humana: una suerte de cíclope”, y luego “el cíclope se metamorfoseaba en rata, en pulga, en bicho bolita”. Y también: “Soy como Gregorio Samsa, el insecto monstruoso de La metamorfosis de Kafka, recibo los insultos de mi familia. Lucho contra la escoba infame que quiere hacerme desaparecer. Amo a quienes me hacen sufrir y me odian”.

Hay, pues, un amor monstruoso, un amor sostenido por el odio, un amor al odio mismo, el de los celosos, los asesinos, los antisemitas, los racistas, pero también el del propio Narciso verdugo.

A diferencia de Freud, y como muchas mujeres psicoanalistas, Melanie Klein, psicoanalista inglesa de origen vienés, eslovaco y polaco, tuvo una infancia difícil. Ni deseada por su madre, tiránica y posesiva, ni apoyada por su padre, Klein transformó de raíz la doctrina freudiana del amor poniendo el acento, como su maestro Ferenczi, en la relación arcaica del niño con la madre, demostrando que todo sujeto está poseído por una suerte de odio primitivo hacia el objeto amado. Vinculó el amor con la envidia, el terror, la angustia, la gratitud y la idealización. También exploró todas las facetas de un territorio fantasmático de amor y de odio, poblado de objetos buenos y malos que el sujeto, a lo largo de su vida, intenta destruir o arruinar o fetichizar, como en un cuadro de Max Ernst.

Personaje transgresor y libertino, Lacan estaba marcado por la lectura de las obras de Sade, por su contacto con Georges Bataille y por la enseñanza de su maestro de psiquiatría Gaëtan Gatian de Clérambault, fetichista de las telas y clínico de los delirios pasionales. Y así como en 1932 había defendido su tesis de médico sobre la historia de una mujer loca enferma de erotomanía —Marguerite Anzieu— a la que llamó Aimée [“Amada”], así amó durante toda su vida la locura femenina y las figuras cristianas del éxtasis.

Enamorado laico de la Iglesia católica romana, Lacan estaba fascinado por el Éxtasis de Santa Teresa de Bernini y por Hadewijch d’Anvers, mística ardiente del siglo XIII que le hablaba a Dios así: “Qué dulce es que el amado habite en el amado, y cómo se penetran hasta que ya no pueden distinguirse. Ese deleite es compartido y recíproco, boca a boca, corazón a corazón, cuerpo a cuerpo, alma a alma”. De lo cual Lacan deducía que el amor sustituye a la ausencia de la relación sexual.

Los místicos, por lo demás, inventaron no sólo un discurso sino también práticas eróticas: “La oración es un coito con la presencia divina”, decía el rabino Israël Baal Shem Tov, fundador, en el siglo XVII, del judaísmo jasídico. Del judaísmo al Islam, pasando por el cristianismo y el hinduísmo, numerosos son los relatos de éxtasis que muestran que hacer el amor con Dios es aniquilarse en él para lograr gozar del horror de sí mismo. De más está decir que lo que está en juego en esos locos de Dios es una pulsión destructora en estado puro.

Un ejemplo es la vida de Catalina de Siena, santa cristiana canonizada en 1461. En rebeldía contra su familia, rechaza desde joven todos los atributos de la feminidad. Se mutila, practica el ayuno y le encanta que la varicela la desfigure porque la afea. Tras hacerse monja con las hermanas de la Penitencia de Saint-Dominique, cultiva éxtasis y mortificaciones hasta convencerse de que Jesús la ha elegido de amante: “Ya que por amor a mí has renunciado a todos los placeres”, le dice, “he decidido desposarte en la fe y celebrar solemnemente mis bodas contigo”. Jesús le da un anillo invisible, ella le chupa las heridas y se come el pus de los senos de una cancerosa.

Desde su juventud, el más grande místico indio del siglo XIX, el bengalí Râmakrishna, vive experiencias extáticas que le proporcionan placeres indecibles. Adorador de la terrible diosa Kali, que lleva en su pecho una guirnalda de cráneos y cuya lengua roja sobresale fuera de la cavidad bucal, es reclutado como sacerdote y decide seducirla. Nada lo disuade, y menos aún los múltiples brazos de esa amante soñada que se sacuden con cada trance frenético arrojando sobre el universo mortíferas imprecaciones. Cuando por fin cree poder abrazarla, se siente transportado a un océano de olas deslumbrantes: “Reconoció entonces, sin saberlo, la irrupción de las olas del orgasmo ante la más horrenda de las diosas del panteón hindú” (Cathérine Clément, Faire l’amour avec Dieu, 2017).

Al amor que profesaba por los místicos y el arte barroco, Lacan agregaba una atracción por la homosexualidad griega que lo llevaba a concebir toda forma de amor como un acto perverso, hasta el punto de convertirlo en una captación inagotable del deseo del otro: “El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo quiere”, o también: “Te pido que rechaces lo que te ofrezco porque no se trata de eso”. Y para demostrar que el deseo perverso caracteriza tanto la homosexualidad como la heterosexualidad, Lacan comentaba la obra de Marcel Proust así: “Recuerden el prodigioso análisis de la homosexualidad que desarrolla Proust en el mito de Albertine. Poco importa que el personaje sea femenino, la estructura de la relación es eminentemente homosexual”.

En 1960, en su célebre comentario del Banquete de Platón (La transferencia, Seminario VIII), Lacan no dudó en comparar el lugar concedido a la homosexualidad en Grecia con el que ocupó el amor cortés en la sociedad medieval. Según él, uno y otro habrían cumplido una función de sublimación que permitía perpetuar el ideal de un maestro en el seno de una sociedad constantemente amenazada por los estragos de la neurosis. Dicho de otro modo, decía, el amor cortés coloca a la mujer en una posición equivalente a la que el amor griego asigna al maestro. En consecuencia, el deseo perverso, presente en esas dos formas de amor, es designado por Lacan como favorable al arte, a la creación, a la invención de formas nuevas de lazo social y, por fin, a la posibilidad de la transferencia en el tratamiento, que supone, para que un sujeto exista, una relación de amor entre un maestro y un discípulo, entre un analista y un analizante. Pero como el amor es deseo, también está fundado en la falta: lo que no se tiene, aquello que nos hace falta, ésos son los objetos del amor. Allí también Lacan se inspira en Sócrates.

El amor es, pues, en su potencia primera, y cualquiera que sea su objeto, un acto sin condiciones, un acto de libertad.

En ciertos aspectos, el psicoanálisis reactiva los dos grandes mitos del imaginario amoroso: el mito socrático, según el cual el amor engendra el discurso amoroso, y el mito romántico, que permite transformar una pasión en obra literaria. Por un lado, el Banquete de Platón; por otro, el Werther de Goethe. A lo que se agregan el amor melancólico —cuando la pérdida y el duelo son imposibles— y el amor místico.

Ver: Angustia. Animales. Antígona. Budapest. Deseo. Eros. Familia. Fantasma. Göttingen. Infancia. Jesuitas. Locura. Máximas de Jacques Lacan. Mujeres. Narciso. Psique. Roma. Salpêtrière. San Petersburgo. Sexo, género y transgéneros. Tierra Prometida. Viena. Wolinski, Georges.

Angustia

Vértigo delicioso

A diferencia del espanto, que es un estado suscitado por un peligro que no esperábamos, y del miedo, que está relacionado con una situación prevista o con fantasmas y rumores, la angustia siempre es existencial y a veces despótica, aunque no necesariamente es patológica como la fobia, cuyo síntoma es el terror ante algo (objeto, sujeto, situación) que no ofrece ningún peligro real.

La angustia no sólo es universal sino también ontológica. A menos que haya perdido su humanidad, ningún ser humano está exento de ella, aunque sabemos que los animales pueden experimentar estados de pánico ante la inminencia de un peligro real. Pero sabemos también que el pánico instintivo, al revés que la angustia, no puede expresarse en palabras.

La cuestión de la angustia, como la del amor, es central en la doctrina psicoanalítica. Sobre todo porque tiene que ver con la noción de sujeto y la de existencia singular, que hace que sólo un sujeto libre pueda experimentarla realmente. Como lo subrayaba Søren Kierkegaard, es un vértigo de lo posible, y sólo se siente cuando el sujeto se ve obligado a tomar una decisión que conmueve el conjunto de su existencia, al punto tal de hacerle percibir la nada, la tumba, el pasaje de la vida a la muerte. Igualmente, la angustia puede asociarse con la melancolía, la influencia del spleen en la psique, el deseo de la extinción del alma… ¡Ah, angustia insoportable!

Los más grandes autores produjeron una literatura psicoanalítica considerable sobre la angustia, que según ellos está presente del nacimiento a la muerte, pasando por la actividad sexual y amorosa: angustia de la separación del cuerpo de la madre, según Otto Rank; angustia de dejar de ser amado o angustia de pérdida y de culpa, según Freud, angustia de despedazamiento según Melanie Klein, angustia de destrucción de sí según los teóricos de la Self Psychology (psicología del yo); y, por fin, angustia de haber dejado de sentir angustia según Lacan, maestro de la angustia, víctima de angustia él mismo, que no vacilaba en convertirla en un principio fundamental de la subjetividad humana: “No hay falta de falta”, sostenía. Y es cierto que, liberado de toda angustia, el ser humano sufre mucho más por no sentirla que por movilizarla en una experiencia creadora: “Me esfuerzo”, decía Georges Bataille, “por convertir mi angustia en deleite”.

Jean-Paul Sartre, otro maestro de la angustia, sabía por su parte que el miedo que nos inspira lo que podemos hacer demuestra el poder que confiere la libertad; de allí nace la angustia auténtica.

Precisamente porque la angustia es una necesidad existencial, es inútil pretender neutralizarla con medicaciones excesivas, que interrumpen sus síntomas más aterradores pero carecen de eficacia sobre su influencia despótica, esa que tan bien describía Baudelaire: “Et de longs corbillards sans tombeau ni musique / Défilent lentement dans mon âme; l’Espoir / Vaincu pleure et l’Angoisse, atroce, despotique / Sur mon crâne incliné plante son drapeau noir” [“Largos coches fúnebres sin tambores ni música / Desfilan lentamente por mi alma; la Esperanza / Vencida llora y la Angustia atroz, despótica / En mi cráneo inclinado planta su bandera negra”].

Es preciso interrogarse, desde esta perspectiva, sobre la locura de los laboratorios farmacéuticos. Con el apoyo de la Asociación Mundial de Psiquiatría, que predica clasificaciones comportamentales a escala planetaria, han conseguido medicalizar de manera escandalosa nuestras ansiedades, es decir: la angustia existencial propia de la condición humana, con la firme voluntad de reducir a la nada, en nombre de una moral de la seguridad, todas las manifestaciones del sufrimiento humano.

Asimismo elaboraron moléculas eficaces para el terror de la angustia, pero también para angustias “normales”: para el miedo de perder el trabajo en épocas de crisis económica, para la angustia de morir cuando se padece una enfermedad mortal, para el temor de cruzar una autopista por un lugar peligroso, para el deseo ocasionalmente excesivo de comer bien, para el hecho de beber un vaso de vino por día o tener una vida sexual ardiente, etc.

Me pregunto angustiada, porque amo lo que nos proporciona la angustia, si podremos frenar algún día la expansión de esas tesis aberrantes, tan influyentes en las sociedades del siglo XXI, que persiguen el objetivo político de meter la existencia común de los hombres dentro de marcos patológicos.

Ver: Animales. Conciencia de Zeno (La). Deseo. Felicidad. Green, Julien. Infancia. Locura. Psicoterapia. Psique. Psiquiatría. Rebeldes.

Animales

Los animales viven, el hombre existe

En todas las grandes mitologías, dioses, hombres, plantas y animales son intercambiables. En las metamorfosis que ponen en escena, un ser humano se transforma en un animal o una flor para ocultar mejor su identidad. Si los animales son desde siempre compañeros de los humanos, sólo los dioses tienen el poder de convertir al hombre en animal, en general para castigarlo. En las sociedades primitivas, un animal puede ser venerado como un tótem que representa el ancestro de un clan. Al revés, las religiones monoteístas proscribieron la figura del animal divinizado para enviarlo al infierno. Pero transformaron a los ángeles —criaturas voladoras sin sexo celebradas por Leonardo da Vinci— en mensajeros de Dios ante los hombres. Ángel caído, el demonio, por su parte, siempre aparece representado como un animal lleno de muecas que personifica el mal y la sexualidad desbocada.

Desde la Antigüedad los filosófos han pensado la cuestión de la animalidad de dos maneras. Algunos sostienen que entre el mundo humano y el mundo animal hay una separación absoluta, y que sólo los humanos están dotados de un alma, una conciencia y un lenguaje; otros, en cambio, preocupados por reinscribir lo viviente dentro de una continuidad, abolen esa separación y sostienen que no tiene el menor fundamento real.

Durante mucho tiempo se consideró que los animales eran cosas, igual que los esclavos o los locos. Había, pues, que entrenarlos o encerrarlos en jaulas o, si no, hambrearlos para enseñarles a matar hombres. Como los locos, los animales fueron encerrados en casas de fieras y luego en zoológicos, donde se los podía visitar. Se los comparaba con los “anormales” —jorobados, enanos, albinos, siameses— o incluso con los niños salvajes que, abandonados al nacer, sobreviven en los bosques sin aprender el lenguaje.

Los hombres de la Ilustración renunciaron a dividir el mundo en una humanidad sin Dios —infieles, bárbaros, primitivos, etc.— y una humanidad consciente de su espiritualidad. Se propusieron asimismo estudiar el hecho humano en su diversidad y su posible progreso de un estado salvaje a un estado de civilización. De ahí la abolición de la esclavitud. Con las conquistas coloniales, sin embargo, los pueblos primitivos volvieron a ser tratados como animales que se exhibían en circos o zoológicos humanos.

Los científicos de la segunda mitad del siglo XIX impusieron una definición de la naturaleza distinta, surgida de la teoría de la evolución. Como Charles Darwin había sostenido que los hombres eran homínidos que descendían de los simios —bonobos y chimpancés—, pero eran los únicos que podían hablar, caminar erguidos y adquirir una facultad moral, dedujeron que el estado natural no era más que el del reino de la animalidad primitiva del hombre. El hombre lleva consigo la huella del babuino, dirá Freud, gran admirador de Darwin. Y ésa es sin duda la razón por la que se lo acusó de haber inventado con el psicoanálisis una “psicología simiesca”.

Con esa modificación de la mirada sobre la naturaleza hizo su entrada el paradigma darwiniano de la animalidad, y no sólo en los textos literarios —pensemos en el Drácula de Bram Stoker (1897), el hombre-murciélago, gran seductor de ratas—, sino también en el discurso de las ciencias humanas incipientes y en el de la medicina mental. El nuevo paradigma permitía sostener que si el animal, inferior al hombre, lo había precedido en el tiempo, el hombre civilizado había conservado en grados diversos —en su organización corporal tanto como en sus facultades mentales o morales— la huella indeleble de esa anterioridad y esa inferioridad. En su fuero interior, el animal humano podía, pues, transformarse en una bestia humana en cualquier momento.

Se entiende entonces que los humanos no hayan dejado de insultarse valiéndose de un vocabulario animalístico: cabeza de chorlito, cerebro de pajarito, pollo mojado, burro de carga, pulga, vaca, rata, vieja urraca, víbora.

Nacida de la revolución darwiniana y parienta, en ciertos aspectos, de toda una literatura fantástica centrada en el terror de la animalidad, la sexología, ligada a la psiquiatría, se abocó a describir, a partir de fines del siglo XIX, las grandes perversiones humanas. Entre ellas la zoofilia, que no es sino la traducción al lenguaje científico de lo que se llamaba bestialismo. En aquella época, esto se castigaba con la hoguera, tanto en el caso del animal como del hombre. Pero si el bestialismo era un crimen, la zoofilia fue asimilada a una perversión, es decir, a una enfermedad mental que requiere tratamiento. El animal, asimismo, quedó exento de toda culpa. Contemporáneo de Freud, Richard von Krafft-Ebing, psiquiatra austríaco y observador infatigable de las patologías sexuales, hizo la lista de todas las formas posibles de relación carnal entre humanos y animales sin tener en cuenta jamás el sufrimiento animal. Hoy sabemos, pues, que hay toda clase de prácticas de franqueamiento de la barrera de las especies. Así, los animales sirven de soporte para la sexualidad humana. En la actualidad, sólo el maltrato de los animales es pasible de juicio. El ejercicio de sodomizar a un gato que aúlla de dolor no es equivalente a practicarle una felación al pene de un caballo.

Si la zoofilia suscita espanto, cualesquiera que sean sus modalidades, la representación pictórica o literaria de las relaciones sexuales entre humanos y animales forma parte de los fantasmas más universales de la historia de la humanidad. No estoy pensando sólo en las metamorfosis que aparecen en las mitologías antiguas, sino también en la tradición japonesa del Shokushu, o penetración por medio de tentáculos. En ella se inspiró Katsushika Hokusai para componer en 1814 su célebre estampa El sueño de la mujer del pescador, en la que se ve a una mujer en éxtasis, con el sexo abierto, enlazada por los tentáculos de dos calamares. El más pequeño estrecha sus senos y su boca y el más grande le practica un cunnilingus. Esa estampa, de una belleza sorprendente, siempre me pareció un equivalente de la representación fantasmática de la cabeza de Medusa, comentada por todos los psicoanalistas, o también de El origen del mundo de Courbet. Con la salvedad de que los tentáculos del calamar, suerte de penes móviles y flexibles, capaces de deslizarse por todas partes, nunca se cansan. Encarnan igualmente el goce femenino y el fantasma masculino más deseable: el de la erección sin límites. En 2010, Patrick Grainville, fino conocedor de la cura psicoanalítica, hizo con ello una novela: Le baiser de la pieuvre.

Heredero tanto de las mitologías antiguas como de la revolución darwiniana, el psicoanálisis se apropió a su manera de la teoría de las metamorfosis al tiempo que revalorizó —explorando el inconsciente, el sueño y el fantasma— la idea de una coexistencia constante entre la especie humana y la animalidad, entre los niños y los animales. Así, los psicoanalistas, empezando por Freud, cuentan sus casos clínicos como relatos de fábulas que remiten tanto a Ovidio como a Apuleyo. Desde esta perspectiva, cada paciente puede ser descripto en función del miedo o la atracción que despierta en él tal o cual animal.

En 1907, Ernst Lanzer, militar vienés, consulta a Freud porque sufre obsesiones sexuales y mórbidas. Le cuenta entonces la historia terrible de un suplicio oriental que consiste en introducir ratas vivas en el ano de un prisionero hasta que le sobreviene la muerte. Freud publicará el caso con el nombre de “El hombre de las ratas”. Y del mismo modo en 1910 analiza a un aristócrata ruso llamado Sergei Constantinovich Pankejeff, que un día le habla de un sueño en el que ve lobos blancos con las orejas paradas instalados en un árbol. Aterrorizado, el paciente se despierta con el temor de ser devorado por las bestias. Freud lo llamará “El hombre de los lobos”, nombre con el que se hará célebre. Notemos también que en 1908, Herbert Graf, más conocido como “el pequeño Hans”, fue analizado a la edad de cinco años por su padre, el musicólogo Max Graf, porque sufría de fobia a los caballos. Freud contó el caso.

Por su parte, Ferenczi describe en 1913 el caso de Arpad, a quien llama “un pequeño hombre-gallo”. Luego de una estadía en el campo, este niño de cinco años había sufrido un trauma, al punto de que se creía un animal emplumado: “Cacarea y dice quiquiriquí de manera magistral. Al alba despierta a toda la familia al son de un quiquiriquí vigoroso”. Mordido por un gallo, Arpad se lo pasa haciendo gallináceos de papel para luego estrangularlos o perforarles los ojos. Identificado con un pollito, sueña con metamorfosearse en gallo, casarse con varias mujeres, entre ellas su madre, y convertirse en emperador de un inmenso corral. Ferenczi deduce que Arpad, luego del trauma de la mordedura, queda aterrorizado por una angustia de castración. La fascinación del niño por las gallinas y los gallos tiene, pues, un origen sexual.

La presencia de esa forma fantasmática es más impresionante en el cine norteamericano, a la vez como metamorfosis espantosa —La mosca de David Cronenberg (1986)— y como representación terrorífica de la fobia de la que Los pájaros de Alfred Hitchcock (1963) parecen ser la quintaesencia. Pero pienso también en la cohabitación mucho más sensual de animales y humanos en muchos films de Hollywood: el suntuoso caballo de The electric horseman (1979) de Sidney Pollack, la imagen incongruente de un leopardo en el asiento trasero de un auto de Bringing up Baby (1938), de Howard Hawks.

A Freud le gustaban la naturaleza y los animales, pero tenía predilección por los perros y particularmente por las hembras chow chow pelirrojas. Las veía como seres excepcionales sobre los que la civilización no tenía el menor control. Decía que podíamos amarlas de manera absoluta, pues encarnan una existencia perfecta en sí, despojada de ambivalencia. Freud vivió toda su vida con sus perras en medio de la familia. Las ponía en el mismo nivel que los “ocupantes humanos” y las llamaba “damas”. Siempre sostuvo que entre la humanidad y la animalidad había una cesura: la del lenguaje y la cultura.

En 1951, cuando el psicoanalista inglés Donald Woods Winnicott inventa el término “objeto transicional” —el famoso muñeco de peluche— para designar un objeto material que tiene un valor electivo para el lactante y el niño, lo que tiene en mente es un animal real o de peluche. Establece pues un vínculo entre los animales-objeto (los juguetes) y los animales verdaderos, que son, en ambos casos, mediadores de sociabilidad. Para respaldar esa tesis cuenta la historia de un “niño de los conejos” que, al año, se vale de un conejo de peluche para atravesar la difícil prueba del destete. Diez años más tarde, vuelca ese afecto en conejos verdaderos, que se convierten en sus amigos. El objeto transicional está presente en la película de Charlie Chaplin A dog’s life (1918), en el momento en que Charlot, vagabundo solitario, moja con ternura la cola de su perro para refrescarlo o también cuando lo acomoda como si fuera una almohada, con infinita delicadeza.

El humano lleva, pues, “el animal en el alma”, y se sabe que los asesinos de animales experimentan un goce comparable con el de los asesinos seriales, que seleccionan sus presas para convertirlas en fetiches de sus pulsiones mórbidas. Me parece, al revés, que el rechazo absoluto de toda forma de contacto con el mundo animal, como el que aparece en ciertas sectas veganas, no es ajeno a cierto deseo de dar muerte a la especie humana. Todo acto de comer animales o consumir productos de origen animal sería en sí mismo, dicen sus adeptos, un acto criminal tan abyecto como torturar a un animal por placer. Esa actitud, que por otro lado unifica a todas las especies animales —del gran felino a la cucaracha—, da a entender que el hombre sería genocida por esencia, y por lo tanto un ser inferior al animal, lo que equivale a despojarlo de su facultad de juicio.

Como lo destaca el psicoanalista inglés John Bowlby, los animales, en especial los mamíferos, comparten con los hombres el apego, la pérdida y la separación. Unos y otros necesitan, cuando nacen, un contacto carnal con su madre (o un sustituto). Luego sufren la pérdida de ese contacto, y cuando desaparece el objeto de apego original, buscan otro en el grupo o en la sociedad.

Jacques Lacan retoma la idea freudiana y darwiniana de la cesura entre el mundo humano, fundado en la palabra, el lenguaje, la cultura y el deseo, y el mundo animal, anclado en la naturaleza, el instinto, el afecto y la necesidad. Y para representar la diferencia entre los dos mundos se apoya en un cuento judío que cuenta Freud: “Dos judíos se encuentran en un vagón en una estación de Galitzia. ‘¿A dónde vas?’, dice uno. ‘A Cracovia’, dice el otro. ‘¡Qué mentiroso!’, exclama el primero. ‘Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg. Pero yo sé muy bien que vas a Cracovia’”.

Lacan postula la tesis de que el animal puede reaccionar a los estímulos, ser sensible a captaciones imaginarias (“saber fingir”). Pero en ningún caso puede mentir ni decir la verdad para despistar al otro, como lo hacen los dos personajes del cuento judío. En otras palabras, el animal no accede ni a la función simbólica ni al lenguaje, pues es “incapaz de fingir que finge”. El animal, pues, no tiene inconsciente en el sentido freudiano de la palabra.

En un texto célebre, El animal que luego estoy siendo (2006), Jacques Derrida criticó esa proposición señalando que el hombre se atribuye una omnipotencia que le niega al animal. Derrida no comparte la idea lacaniana de la separación radical entre hombre y animal, pero al mismo tiempo se niega a sostener, como lo hacen ciertos primatólogos, que no haya diferencia alguna entre el simio y el hombre.

No me parece deseable querer borronear a toda costa las fronteras entre el hombre y el animal suponiendo que haya un pensamiento sin lenguaje, es decir: una naturaleza pensante. Sólo los humanos tienen el poder —y el deber— de no hacer sufrir a los animales, y por lo tanto de concederles el derecho a una vida digna evitando que se los trate como cosas o se los torture, como sucede en los mataderos o los criaderos industriales. Sin embargo, la pantera no es mi hermana, ni el simio mi hermano.

Confrontados incesantemente con el animal, ya sea para comprobar hasta qué punto el ser humano está habitado por todas las formas posibles de animalidad, ya para reflexionar sobre la cesura que habría entre los dos mundos, los psicoanalistas también tienen sus animales preferidos. ¿Reconocerán también a sus pacientes por su olor?

A diferencia de los perros, los gatos no tienen amo alguno ni sensibilidad para la más mínima domesticación. Freud los comparaba con seres femeninos narcisísticos, solitarios, indomables. Un día fue seducido por una gata que se había instalado en su diván sin siquiera preocuparse por su presencia. Se paseaba en silencio en medio de los objetos de colección sin causarles el menor daño. Freud observaba con deleite sus ojos verdes, oblicuos y helados, y consideraba que su ronroneo expresaba su verdadero narcisismo.

Entiendo las dificultades que pueden tener los gatos de los psicoanalistas cuando se instalan sin ruido alguno en el diván de los pacientes, obligándolos incluso a compartir con ellos el lapso de una sesión. Hay varios trabajos dedicados a esos gatos freudianos: “Ser gato de psicoanalista no es un asunto menor: recibir a los pacientes cuando llaman a la puerta, acompañarlos a la sala de espera si lo estimo necesario, frotarme contra la botamanga del pantalón de aquéllos cuya angustia es un pedido de auxilio, dejarme acariciar, a veces ronronear y hasta acompañarlos de regreso al pie de la escalera” (Patrick Avrane, Le chat du psychanalyste, 2013).

Octave Mannoni, mi analista, amaba a los gatos tanto como yo, y durante ocho años su gato fue mi compañero de diván y a menudo mi cómplice. A veces parecía aburrirse y pedía que lo dejaran salir; a veces, por el contrario, me miraba fijamente, como para captar la significación de mis palabras o mis silencios. Ese gato, cuyo nombre he olvidado, observaba de manera extraña a Octave, que siempre quería echarlo. Siempre parecía indignado al encontrar la puerta cerrada y verse obligado a entrar al consultorio por el balcón, golpeando la ventana. Mi análisis terminó cuando el gato murió.

Pienso en Jacques Derrida cuando recuerdo cómo miraba ese gato a mi analista: “Me pregunto a menudo”, escribe el filósofo, “yo, ...