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PERFILES FILOSóFICO-POLíTICOS

Jurgen Habermas  

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Fragmento

PREFACIO

LOS PENSADORES DE CABECERA DEL JOVEN HABERMAS

Fernando Vallespín

Empecemos por aclarar algo al lector. ¿Tiene sentido hacer un prólogo de una obra que ya consta de dos prólogos distintos del propio autor? Uno es de la primera edición de 1971 y el otro corresponde a la ampliación que hizo Habermas en 1980. La contestación está a la vista: tiene sentido precisamente por eso, porque hace falta dar cuenta de la necesidad de su reimpresión después de tanto tiempo. O, por decirlo en términos que cualquiera entiende, el problema al final consiste en saber si esta obra puede merecer la calificación de «clásico», si todavía tiene algo que enseñarnos en estos años de desconcierto intelectual. Sobre todo porque no es uno de los ya bien conocidos tratados que marcan un hito dentro de la evolución teórica habermasiana. Aquí estamos ante otra cosa. Se trata más bien del primer Habermas confrontándose a la memoria de los autores que marcaron su educación intelectual. Desde el reconocimiento, pero, como todo en él, sin ahorrarles una crítica constructiva.

Recibe antes que nadie historias como ésta

Hay que resaltar otra dimensión también en estas páginas, algo que me parece mucho más interesante: ¿cómo ha afectado el paso del tiempo a este conjunto de autores tan decisivos en un determinado periodo histórico y para la formación de nuestro autor? ¿Quiénes siguen tan vivos como entonces y quiénes se han ido desvaneciendo a lo largo de las últimas décadas? Fuera de los que ya son clásicos de la filosofía contemporánea, como Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Benjamin, Gadamer, Scholem o Arendt, el resto necesitaría quizá de alguna justificación para que sigamos considerándolos dignos de volver a bucear en ellos. Aunque es obvio que para algunos lectores sea bienvenido el recordar a, digamos, Bloch o Marcuse, el interés será menor respecto de aquellos personajes de impacto casi exclusivo en el ámbito alemán, como Abendroth, Plessner, Löwith o Mitscherlich.

Lo interesante en todo caso no es ya tanto lo que se nos presenta de ellos, cuanto la forma en la que Habermas lo hace, su peculiar lectura. En algunos capítulos porque se fija en alguna obra específica, en otros porque detecta hallazgos que nos desvelan aspectos de la realidad social que de no ser por su mirada probablemente nunca hubieran salido a la luz; o, al menos, no con tanta fuerza. Esto último es lo que Habermas alaba en particular de los pensadores judíos alemanes: que no son «pensadores de un ordo», saben leer el presente y la historia a contrapelo, guiándoles «el sentido para los elementos repudiados y arrinconados de la historia que están necesitados de salvación». Algunos de estos son también los que mejor han resistido el paso del tiempo, en particular Benjamin y Arendt —con la excepción, claro está, de los dos grandes filósofos del siglo XX, Heidegger y Wittgenstein—.

De la grandeza de Benjamin tuvo conocimiento sobre todo por la influencia de Adorno, aunque este temprano texto de 1972, que recoge la primera ola de recepción de sus Schriften, no podía anticipar de ninguna de las maneras el inmenso impacto que habría de tener en las décadas posteriores. Y, desde luego, el actual «fenómeno Arendt» no es que Habermas no lo pudiera prever, es que seguramente nunca lo hubiera imaginado. Se conocieron en su primer viaje a Estados Unidos en 1967-1968, donde estuvo de profesor visitante en la New School for Social Research, aunque nunca llegaron a trabar amistad. De hecho, antes de conocerla pensaba que era «una persona tremendamente conservadora pero no por ello menos imponente». Y en ningún momento le cupo la más mínima duda de que «Arendt es un luminoso y muy vivo contraejemplo frente al pertinaz prejuicio de que las mujeres no saben filosofar».[1] A ella le reserva algunas de las más interesantes páginas del libro, porque es bien consciente de cómo la autora de Königsberg trabajó sobre aspectos que enlazan con algunas de sus propias intuiciones teóricas, como «la estructura de una intersubjetividad no mermada», su insistencia en la comunicación y deliberación pública como sustento fundamental de la ciudadanía; o, en la línea de G. H. Mead, en una ética de la comunicación que vincula la razón práctica a la idea de un discurso universal. En esa misma dirección estaba rotando ya la propia obra de Habermas.

Con todo, en ningún momento podemos olvidar que los capítulos de este libro abarcan piezas escritas entre 1953 y 1980; es decir, corresponden al periodo en el que nuestro autor aún no había dado el giro hacia su Teoría de la acción comunicativa,[2] el mayor punto de inflexión en toda su obra. El grueso de estas intervenciones se corresponden, además, con el impulsivo e izquierdista Habermas de sus primeras intervenciones públicas y los inicios de su fulgurante carrera académica. Catedrático en Heidelberg con tan solo treinta y dos años gracias a los buenos oficios de Gadamer, da muestras ya de una extraordinaria hiperactividad y, sobre todo, de ese infatigable deseo de abarcarlo todo. Recordemos que no es un filósofo a palo seco, su familiaridad con todas las demás ciencias sociales es asombrosa; es más, de estudiante quiso ser periodista político y de hecho nunca ha dejado de estar presente en el debate público desde entonces. Desde muy joven asumió ya el perfil de eso que hoy llamaríamos un intelectual comprometido. Por esta misma razón es por lo que muchos de estos textos están llenos de vida. Tan importante como la discusión filosófica o de teoría social es su preocupación por acercar el pensamiento al contexto. Y este, en esos momentos, no es otro que la Alemania de posguerra y la Guerra Fría. Aquí entran, por tanto, cuestiones tales como la «superación del pasado» (Vergangenheitsbewältigung) nazi y el holocausto, la redemocratización de la República Federal o el papel que haya que atribuir al marxismo después de tornarse en un férreo sistema de dominación política.

Empecemos por esto último. Por aquellos años, Habermas se consideraba «anti-anticomunista», y su proximidad a la Escuela de Frankfurt contribuyó a atribuirle el marchamo de «neomarxista», algo que no casaba exactamente con una personalidad teórica tan inquieta. Sin embargo, visto con perspectiva, esa adscripción inicial al Instituto de Investigación Social de Frankfurt reinstaurado después de la guerra en la ciudad del Meno por Adorno y Horkheimer acabaría siendo beneficioso tanto para nuestro autor como para la propia Escuela. A Habermas le vino bien al principio el imbuirse del prestigio de sus mayores como miembro de su «segunda generación»; y a la inversa, una vez que nuestro autor fue ganando en estatura intelectual, sobre todo a partir de finales de los setenta e inicios de los ochenta, evitó que se perdiera interés por quienes se suponía que estaban detrás de esta lumbrera. La situación, como él mismo nos reconoce en el primero de los prólogos de este volumen, era mucho más matizada. Su relación con la Escuela siempre fue bastante ambivalente. Su entrada en ella como asistente de Adorno entre 1956 y 1959 tuvo un efecto decisivo en el proceso formativo del autor. Y la adoración de Habermas por este personaje —el «hipopótamo», como lo apodaron en el Instituto—, siempre estuvo muy por encima de la que tuviera con Horkheimer —el «mamut»—, quien siempre mantuvo sus reticencias a que fuera contratado en el Instituto. Solo al final de su vida llegó a reconocerle el circunspecto Horkheimer su gran potencial.

Y ya que hablamos de simpatías y antipatías, a ningún lector perspicaz se le escapará el cuidado y el cariño con el que aborda sus reflexiones sobre Adorno o Marcuse, y la distancia con la que habla de Horkheimer. Del primero dijo que junto a él «se estaba en el movimiento del pensamiento»,[3] y la lectura que Habermas había hecho de Marcuse la recuerda nuestro autor como una «epifanía»: «era justo lo que yo había estado buscando, Marx y Heidegger»,[4] eso que alguien denominó «Heidegger-marxismo», tremendo calificativo con el que empitonar a cualquiera, pero que se correspondía bien con las intuiciones intelectuales del primer Habermas. El Marcuse de Eros y civilización, con su incorporación de Freud al legado marxista, tampoco dejó de entusiasmarle; ni su prominencia en el entonces imparable movimiento de estudiantes de finales de los sesenta. Vistas desde hoy, algunas de las respuestas a la entrevista que Habermas le hace en este libro son muy ilustrativas sobre el devenir de la Escuela de Frankfurt, pero no dejan de producir a la vez cierta nostalgia por esa candidez de las energías utópicas del momento. Fíjense en esto:

MARCUSE: Bueno, y ¿para qué necesitamos una revolución si no conseguimos un hombre nuevo? Esto es algo que nunca he entendido. ¿Para qué? Con vistas al hombre nuevo, naturalmente.

El enfrentamiento de Habermas con Heidegger, que es casi con lo que comienza el libro, fue, naturalmente, en una única dirección. El viejo filósofo permaneció impasible ante las críticas en su refugio de la Selva Negra. Hay que pensar que quien se dirige al autor de Ser y tiempo desde el periódico más prestigioso de Alemania es un chaval de veinticuatro años. El título original era «Pensar con Heidegger contra Heidegger»,[5] y allí expresa su indignación porque el filósofo hubiera publicado de nuevo su curso de 1935, Introducción a la metafísica, dejando incólumes sus alabanzas de entonces al nacionalsocialismo, cuando habla «de la interna verdad y grandeza de este movimiento (es decir, del encuentro de una técnica de vocación planetaria con el hombre moderno)». ¿Significaba eso que seguía manteniéndolo? «¿Por qué publica Heidegger ese curso hoy en 1953 sin añadir reserva alguna?» Y lo que le preocupa es doble, que la nueva generación de estudiantes pudiera volver a caer bajo su influjo, pero también, y esta es una obsesión que no lo abandonará nunca, que Alemania no supiera hacer frente a su pasado inmediato. Junto con Adorno —y la propia Arendt—, Habermas fue de los más preocupados por la persistencia en la joven República Federal de importantes rastros —filosóficos en este caso— del régimen anterior. El artículo tiene al final un efecto performativo similar al acto de matar al padre; como buen estudiante de filosofía, la admiración de Habermas por la capacidad de Heidegger para el pensamiento es ilimitada, pero le horroriza a la vez su uso instrumental para justificar el nacionalsocialismo. Más adelante abandonará los posicionamientos filosóficos de su época de estudiante y la inquietud heideggeriana parece desvanecerse de su obra inmediata. Pero rebrotará al cabo de los años al ver cómo la impronta heideggeriana se había apoderado de los posmodernos franceses.[6]

Una última consideración sobre el proyecto general del libro. En los dos prólogos sucesivos del autor, este se pregunta sobre la actual función de la filosofía. Es uno de los temas que le han acompañado a lo largo de los años. En el prólogo de la edición de 1980 lo aclara de nuevo subrayando su puesto como intérprete de la racionalidad «vuelto al mundo de la vida»; es decir, «en parte como colaboradora de una teoría de la racionalidad, y en parte como guardadora del lugar [Platzhalter] para teorías empíricas con fuertes pretensiones universalistas, que todavía no han conseguido imponerse». La filosofía tendría el papel de mediadora entre las esferas del saber especializado y la necesidad de dotar de sentido a la sociedad como un todo. Bajo las condiciones de un proceso de racionalización unilateral marcado por lo cognitivo-instrumental, su rol se contempla ahora al servicio de lo que se ve en peligro. Más adelante lo formulará en términos de la amenaza de la juridificación, monetarización y burocratización, que constituyen la principal fuente de reificación del mundo de la vida y hacen peligrar las instancias encargadas de la reproducción simbólica: la transmisión cultural, la integración social y la socialización. De ahí viene la funcionalidad del pensamiento que hemos heredado, que nos abre caminos para que a través de una más adecuada comprensión del pasado podamos ilustrarnos sobre los desafíos del presente. Como dice en una entrevista, «no podemos elegir nuestras tradiciones, pero sí podemos decidir cómo las prolongamos. […] Toda continuidad de la tradición es selectiva, y es justamente dicha selectividad la que hoy debe pasar por el filtro de la crítica».[7] Esto y no otra cosa es lo que hace Habermas en el estudio de los autores que aparecen en el libro que el lector tiene entre sus manos. Luego, como ya hemos visto, la historia acaba haciendo su propia criba. Nunca hay una lectura definitiva.

PRÓLOGO

A LA ÚLTIMA EDICIÓN

1980

He ampliado la edición de 1971 con artículos provenientes en lo esencial de los diez últimos años. Con ello se ha duplicado más o menos la extensión del libro. La ordenación cronológica se hace según la fecha de aparición del primer artículo dedicado a cada uno de los autores. Las cinco recensiones recogidas en el apéndice se ocupan de libros que de una forma u otra iluminan el trasfondo ideológico de la evolución alemana de posguerra.

Las razones que me han llevado a preparar esta edición ampliada no coinciden del todo con las mencionadas en el prólogo a la primera edición. Se trata de trabajos de tipo periodístico por los que siento apego, porque reflejan un entramado de relaciones intelectuales y personales que posee para mí una vital importancia. A los autores que han muerto o a los contemporáneos que, como es totalmente normal en la organización de la ciencia, permanecen anónimos, se les cita a pie de página. Pero sobre los autores que todavía responden, y no como puede responder un texto, se escribe de otra manera. Son destinatarios, puntos de referencia del propio proceso de formación. De todos los autores sobre los que aquí he escrito, he recibido algún estímulo intelectual. De cada uno de ellos podría decir espontáneamente cuál fue en concreto la idea que determinó la dirección de mi propio pensamiento.

Los autores aquí tratados, si prescindimos de Hannah Arendt, que hasta última hora ha sabido mantenerse en la brecha, pertenecen todos a la generación de los padres. Como es natural, a Wittgenstein, a Benjamin y a Alfred Schütz no los conocí ya. Pero los tres retornaron intelectualmente durante los años sesenta al ámbito de la lengua alemana. Y cada uno provocó a su manera una ola de recepción —Benjamin, la más dramática; Wittgenstein, la más persistente—. Heidegger, Jaspers y Gehlen pertenecen al grupo (lo mismo que Plessner) de las figuras influyentes durante mi época de estudiante y que ejercieron sobre mí un influjo a distancia. A Heidegger solo lo vi una vez cuando asistí a un seminario privado en casa de Gadamer. Jaspers me escribió con motivo de un artículo mío en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, con esa mezcla de benevolencia y magisterio que no era del todo atípica en él. Con Gehlen, el espíritu más inquietante, me encontré una vez en casa de Schelsky.

Con los demás me unen relaciones de muy distinto tipo. Ya sea la relación de trato formal y de respeto con los colegas mayores que yo (Löwith, Plessner) o la relación de fascinación ante los espíritus pioneros (Scholem, Hannah Arendt, Bloch), ya sea la complicada relación con mi importante predecesor en la cátedra (Horkheimer) o la agradecida veneración por Adorno y también por Abendroth y Gadamer, que se convirtieron en mis maestros cuando mi época de estudios (con Erich Rothacker y Oskar Becker) ya había pasado, ya sea la cordial y abierta amistad con Alexander Mitscherlich y Herbert Marcuse, o últimamente mi trato amistoso con Leo Löwenthal en el que este me ha hecho partícipe de sus recuerdos.

Quien se haga cargo de estos nombres y perfiles entenderá por qué a los artículos dirigidos ad personam les he antepuesto mi temprano estudio, tal vez un poco ingenuo todavía, sobre el idealismo alemán de los filósofos judíos. Yo me vi arrastrado como por un remolino por la incomparable productividad de esta última generación de filósofos alemanes y judíos. Sobre estos emigrantes, entre los que en cierto modo hay que contar también a Mitscherlich, puede decirse, generalizando, una cosa: no son pensadores de un ordo. Como he expuesto en otra parte[8] en todos ellos se adivina un especial sentido para todo aquello que en los procesos de integración social y anímica, para todo aquello que en las victorias históricas y culturales ha quedado tirado por el camino: en el interés de Benjamin por los puntos de ruptura de la continuidad histórica; en la adhesión de Adorno al fragmento como forma de conocimiento; en las pesquisas de Scholem tras las fuerzas renovadoras del subsuelo religioso; en el olfato de Bloch para lo utópico, incluso en los movimientos más triviales; en las esperanzas de Marcuse en la productividad política de los grupos marginales; en el sentido de Plessner para lo excéntrico como posición que caracteriza antropológicamente al hombre; en la pasión de Hannah Arendt por esos raros instantes en que la masa de la que están formadas las instituciones vuelve a hacerse líquida. El sentido para los elementos repudiados y arrinconados de la historia que están necesitados de salvación da alas a un pensamiento crítico con intención práctica. Así la filosofía en estos pensadores no es nada puro ni intangible.

Cuando considero la perspectiva desde la que hace diez años compuse la primera edición de los perfiles filosófico-políticos, constato dos desplazamientos. El primero es la mayor distancia que me separa ahora de la tradición en la que crecí durante mi época de Frankfurt. El segundo desplazamiento afecta a mi visión de la filosofía en su conjunto.

En estos diez años, entre Martin Jay y David Held,[9] por decirlo de alguna manera, ha surgido una amplia literatura sobre lo que en los países anglosajones se viene denominando critical theory. Cuando leo tales trabajos, me ejercito en una mirada objetivante y extrañante que cae de repente sobre cosas de las que hasta el momento solo había sido consciente de forma intuitiva. Me entero de detalles que nunca hubiera podido sospechar. Además, en el entorno más próximo se han hecho análisis agudos que de pronto arrojan luz sobre mis propias dependencias intelectuales, por ejemplo, sobre mis relaciones con Adorno —me refiero a los trabajos de Albrecht Wellmer, Axel Honneth y Michael Theunissen—.[10] Esto explica por qué ahora, como puede verse en mi discurso sobre Marcuse, o en mi informe sobre Horkheimer y la Zeitschrift für Sozialforschung, mi relación con la tradición frankfurtiana es analítica y por qué puedo entender mis propias intenciones como una vuelta al periodo de formación de la teoría crítica. La Dialéctica de la Ilustración ha venido distorsionando durante mucho tiempo la visión que se tenía de ese periodo de nacimiento.[11]

Hay otro cambio de perspectiva que todavía no tiene expresión en este libro. En la introducción de 1971 abogaba por una teoría de la ciencia con intención práctica. Mi interés se centraba entonces en la conexión interna de la «lógica de la investigación con la lógica de las comunicaciones formadoras de la voluntad colectiva». Hoy pondría los acentos de otra manera. Por un lado, atribuyo a la filosofía, dentro de las ciencias mismas, sobre todo en relación con las ciencias reconstructivas que esclarecen los fundamentos de la racionalidad de la experiencia y del juicio, de la acción y del entendimiento intersubjetivo, un papel más activo: en parte como colaboradora en una teoría de la racionalidad, y en parte como guardadora del lugar para teorías empíricas con grandes pretensiones universalistas, que todavía no han podido imponerse. Por otro lado, a las funciones de ilustración que competen a la filosofía ya no las reduciría al papel de una mediación tan solo entre la ciencia y la práctica de la vida. El problema que ha aflorado con toda claridad ante la conciencia en el curso de los años setenta y que el neoconservadurismo parece tener prisa en ocultar con su retórica es más bien el siguiente: el de cómo abrir las esferas del saber especializadas en cada caso desde una pretensión abstracta de validez, el de cómo abrir las esferas de la ciencia, de la moral y del arte, encapsuladas como culturas de expertos, y de cómo reconectarlas, sin que quede vulnerado por ello su frágil sentido propio, con las tradiciones empobrecidas del mundo de la vida, de forma que los distintos y separados momentos de la razón puedan volver a juntarse y a fundirse en la práctica comunicativa cotidiana. El papel de la filosofía como intérprete vuelto al mundo de la vida lo veo hoy más bien en su contribución a poner de nuevo en movimiento la relación entre lo cognitivo-instrumental, lo práctico-moral y lo estético-expresivo, que ahora está parado como un móvil que se hubiera quedado enganchado.[12]

Y el gancho parece bastante fuerte. Las formas de vida de las sociedades de modernización capitalista —el socialismo burocrático representa solo una variante menos atractiva— quedan desfiguradas por partida doble: por la incesante desvalorización de la sustancia de su tradición y por su sometimiento a los imperativos de una racionalidad unilateral, reducida a lo cognitivo-instrumental.

Una filosofía que en el interior del sistema de la ciencia sepa guardar el sitio a estrategias teóricas de alto alcance puede, volviéndose hacia fuera, hacerse cargo de la siguiente misión: la de flexibilizar la modernidad cultural, encerrada ahora en sus ámbitos autónomos, para introducirla en la práctica de la vida, práctica que, sin embargo, ha de ser protegida a la vez frente a las pretensiones de los expertos de intervenir sin mediación alguna.

Starnberg, noviembre de 1980

PRÓLOGO

A LA PRIMERA EDICIÓN

1971

Los artículos aquí reunidos, los más antiguos de los cuales los escribí, aún sin soltura, cuando todavía era estudiante, son resultado de un periodismo filosófico y por cierto bastante burgués. Predominantemente son trabajos escritos con motivo del aniversario de filósofos contemporáneos o con motivo de publicaciones filosóficas de importancia. Algunos de los artículos más tempranos se mueven todavía en un contexto que entretanto se me ha hecho extraño. Mi interés se centra en la influencia política de ocho filósofos alemanes. Tiene por objeto un pensamiento individuado que se encarna en pensadores particulares; y que es difícil separar de su carne.

Tengo la impresión de que este tipo de pensamiento ha experimentado una especie de floración tardía durante los años cincuenta y sesenta en la República Federal de Alemania y que ahora entra en su fase final. Si esta impresión no me engaña, determinadas consecuencias típicas del filosofar pertenecerán muy pronto al pasado. En la introducción a este libro analizo la cuestión de si también las consecuencias políticas, y justo estas, de una filosofía que se presenta en forma de grandes maestros, sobre la que la protesta estudiantil ha vuelto a atraer la atención de una opinión pública airada, no pertenecerán también a una imagen de la filosofía convertida ya en historia. Por otro lado, no creo que la filosofía vaya a desaparecer sin más (o que vaya a sustituirla la metodología). Las ciencias habrán de ir acompañadas de interpretaciones de importancia práctica, si es que el triunfo del método científico no ha de hacernos perder la conciencia de las limitaciones específicas de dicho método. Marx declaró muerta la filosofía; desde entonces el pensamiento filosófico viene tratando de entrar en un nuevo elemento.

Noviembre de 1970

INTRODUCCIÓN

¿PARA QUÉ SEGUIR CON LA FILOSOFÍA?

1971

Hace casi nueve años Adorno respondía de la siguiente forma a la cuestión de para qué seguir con la filosofía: «La filosofía, y esta sería después de todo la única forma de justificarla, no debería creerse ya en posesión de lo absoluto, incluso debería excusar el pensar en ello para no traicionarlo, y pese a todo, no apartarse ni un ápice del concepto enfático de verdad. Esta contradicción es su elemento».[13] Ahora bien, ya desde la muerte de Hegel esta contradicción viene siendo el elemento de toda filosofía digna de tomarse en serio. La pregunta de Adorno no es una simple ocurrencia, sino que ha acompañado como una sombra a todo filosofar desde que la gran filosofía llegó a su fin. Ciertamente bajo esta sombra cuatro o cinco generaciones de filósofos han sobrevivido a lo dicho por Marx acerca de la superación de la filosofía. Pero hoy hay que preguntarse si la forma del espíritu filosófico no se ha transformado por segunda vez. Pues si entonces encontró su final lo que retrospectivamente se ha llamado «gran filosofía», hoy parece que son los grandes filósofos los que se ven afectados por el mismo destino. Tras abandonarse la pretensión de proseguir de forma sistemática la philosophia perennis, se impuso durante el siglo y medio último un tipo de filosofía que se presentaba asociada a maestros (y escritores) de gran influencia; pero se acumulan los indicios de que también este tipo de pensamiento encarnado en filósofos individuales está perdiendo su fuerza.

El octogésimo cumpleaños de Heidegger solo fue ya una efeméride privada; la muerte de Jaspers no tuvo resonancia; por Bloch se interesan más que nada los teólogos; Adorno deja tras de sí parajes caóticos; el último libro de Gehlen casi solo tiene ya un valor autobiográfico; y esto únicamente desde una perspectiva alemana y, por tanto, provinciana. Pero si no me equivoco, en los países anglosajones y en Rusia hace ya decenios que la filosofía ha entrado en ese estadio que el título de la revista oficial[14] venía reclamando a la disciplina también en Alemania desde hacía ya largo tiempo, en el estadio de una investigación que organiza y da forma colectiva al progreso científico. En modo alguno voy a lamentarme por ello, pero esta circunstancia justifica que nos concentremos en el ejemplo alemán. Pues en este caso resulta especialmente llamativo el fenómeno que nos interesa: la transformación de un espíritu que hasta ayer, por decirlo así, se movió en el medio de la vieja filosofía. No persigo esta cuestión para obtener una retrospectiva edificante. El propósito de las consideraciones que siguen no es decir adiós a la filosofía, sino explorar las tareas que legítimamente pueden confiarse hoy al pensamiento filosófico, después de que han tocado a su fin no solo la gran tradición, sino también, como sospecho, el estilo de pensamiento filosófico ligado a la sabiduría individual y a la representación personal.

I

Voy a partir de cuatro observaciones que pueden hacerse si analizamos la filosofía alemana de los últimos cincuenta años.

En primer lugar, a) llama la atención la admirable continuidad de las escuelas y de los planteamientos de principio. En los años veinte surgen ya en el ámbito de la lengua alemana las líneas teóricas que han seguido dominando la discusión filosófica en las décadas de los cincuenta y sesenta. En esos años, frente a la posición imperial que ocupaba el neokantismo, cuya influencia se extendió mucho más allá de las fronteras alemanas, se impusieron básicamente cinco corrientes filosóficas: con Husserl y Heidegger, una fenomenología en parte de orientación lógico-trascendental y en parte de orientación ontológica; con Jaspers, Litt y Spranger, una filosofía de la vida, en parte de tipo existencialista y en parte neohegeliano, que entronca con Dilthey; con Scheler y Plessner (y en cierto modo también con Cassirer), la antropología filosófica; con Lukács, Bloch, Benjamin, Korsch y Horkheimer, una filosofía social crítica que proviene de Marx y Hegel; y finalmente, con Wittgenstein, Carnap y Popper, el positivismo lógico centrado en el Círculo de Viena. Después de la Segunda Guerra Mundial, es decir, tras la represión y el exilio de la mejor parte de la filosofía alemana, estas tradiciones no se interrumpen en modo alguno, sino que vuelven las mismas teorías y las mismas escuelas, en constelaciones un poco variadas, y muchas veces las mismas personas. La única excepción la constituye el neopositivismo, que había experimentado entretanto un desarrollo y diferenciación sumamente fecundos y que se había convertido en la filosofía dominante en los países anglosajones; en los años cincuenta repercute en Alemania desde fuera, y ejerce en las facultades de Filosofía una gran influencia de tipo indirecto, ya que de los vieneses de renombre no volvió ninguno. Pero puede situarse sin mucho esfuerzo a todas las figuras centrales que en los dos últimos decenios han determinado la escena de la filosofía alemana en las grandes tradiciones iniciadas en los años veinte: Heidegger y Jaspers, Gehlen, Bloch y Adorno, Wittgenstein y Popper.

La continuidad de esta evolución se ve reforzada por otro momento b): la constancia con que el pensamiento filosófico aparece por lo general asociado a personas. No es casualidad que las constelaciones filosóficas puedan caracterizarse sin mayor dificultad recurriendo a nombres propios. Hasta hoy el pensamiento filosófico se ha movido en una dimensión en la que la forma de la exposición no era ajena a dicho pensamiento: la unidad fáctica de razón teórica y razón práctica que se expresaba en este tipo de pensamiento individualizado exigía una comunicación no solo en el plano de los contenidos proposicionales, sino también en el plano metacomunicativo de las relaciones interpersonales. En este aspecto, la filosofía nunca ha sido una ciencia. Siempre estuvo vinculada a la persona del maestro (y del escritor) filosófico. El hecho de que la filosofía haya conservado en Alemania este elemento retórico (incluso en los casos en que se ha protestado enérgicamente contra él en nombre de una filosofía cientificista),[15] es per se un fenómeno llamativo, como lo demuestra la comparación internacional. Sin duda, también entre nosotros empieza a producirse una despersonalización de la filosofía. Es posible que en muy pocos años nos parezca anticuado ese gesto que todavía nos resultaba obvio en los pasados decenios; me refiero al gesto retórico con el que Heidegger y Jaspers, Gehlen, Bloch y Adorno sostuvieron, ejercieron y difundieron su pensamiento en la universidad, en el espacio público literario, en el espacio público político e incluso en los medios de comunicación de masas. Como demuestra el ejemplo de Jaspers, no siempre se necesitaba para ello un lenguaje expresivo o altamente estilizado, si bien la elección de los términos filosóficos claves, por seco que pueda ser el alemán de cátedra, nunca tenía un significado meramente terminológico, sino que poseía también cualidades expresivas que servían a los fines de la comunicación indirecta. Tal vez muy pronto, esta filosofía que se autoexhibía en personas representativas sea sustituida ante el gran público por una «imagen del mundo» en forma de síntesis de los resultados de las diversas ciencias, que habrán de elaborar y rehacer una y otra vez científicos de las distintas disciplinas, que se dediquen a la divulgación, o periodistas que entiendan de ciencia.

En la evolución de la filosofía alemana llama además la atención c) su alteración debido al fenómeno contemporáneo del fascismo. La violencia de este acontecimiento objetivo ha polarizado todas las posiciones. También los filósofos y las filosofías de los años veinte y principios de los años treinta quedan forzosamente en la perspectiva de la prehistoria cultural del fascismo; no pueden pretenderse indiferentes frente a lo que vino luego. Y en cualquier caso, después de 1945 ya no es posible conservar la inocencia de una autocomprensión neutralista. La biografía política separa a los exiliados (y que luego volvieron), como Bloch, Horkheimer y Adorno, de los emigrantes «interiores» (de muy diversos matices), como Jaspers y Litt, y de los que fueron precursores intelectuales o colaboradores eventuales del régimen, como Heidegger, Freyer y Gehlen. Ciertamente que esa hipoteca biográfica no hubiera podido mantener su peso durante dos decenios, si no hubiese seguido en pie, sin resolverse, siquiera en el plano teórico, el problema de la autoría intelectual indirecta de los crímenes políticos, y en general, el problema de las consecuencias prácticas y consecuencias laterales del filosofar. Pese a la discusión iniciada por Jaspers y sofocada muy pronto sobre la culpa y la responsabilidad colectivas, ninguno de los afectados se ha dedicado a estudiar la relación de causalidad espiritual que pueda haber entre el contenido de una doctrina filosófica y sus funciones de legitimación para la acción de aquellos que apelan a ella, ni siquiera recurriendo a ejemplos neutrales como podían haber sido los casos de Rousseau o Nietzsche. Por un lado, las consecuencias no deseadas no pueden imputarse subjetivamente (como suele decirse) ni al filósofo ni a ningún otro autor; pero, por el otro, el alcance de su influencia histórica no es ajeno ni a una obra de filosofía ni a ninguna otra. Esto es algo que difícilmente puede prehenderse ya con la distinción hegeliana entre moralidad y eticidad o con la categoría marxiana de falsa conciencia. ¿Cómo aprehenderlo entonces, cuando la doctrina filosófica y la experiencia de sus consecuencias políticas no deseadas caen dentro de la reflexión de una misma persona, que ha de ser capaz de reconsiderar a la vez ambas cosas con vistas a su actuación en el futuro?; ¿cómo hacer posibles un pensamiento radical y una enseñanza políticamente fecunda, sin que el filósofo acreciente en actitud moralizante su propia responsabilidad (y quede en suspenso, estremecido por lo que pudiera seguirse de lo que dice) ni se abandone tampoco a una irresponsabilidad objetiva (y proceda con ligereza, ya sea entregándose al activismo, ya sea renunciando a la praxis)? Solo una respuesta satisfactoria a estas preguntas nos permitiría identificar en qué clase de errores puede caer el pensamiento filosófico en el precario nivel de la historia de sus influencias y poner bajo control por medio del aprendizaje el riesgo de cometerlos. Hasta ahora parece que incluso la confesión de las equivocaciones cometidas se paga con la pérdida de la propia identidad —esta es al menos la explicación que sugiere el resistente comportamiento de todos cuantos prestaron su apoyo a una cosa que no habían querido.

Por último d), la filosofía se caracteriza en Alemania por su atención crítica a los problemas del momento, atención que se halla en una curiosa contradicción con su academicismo. Pues las escuelas que se sienten comprometidas con la tradición escolar y que, ya sea prosiguiendo la ontología (como es el caso de la neoescolástica y de Nicolai Hartmann), ya sea entroncando con la filosofía de la reflexión (como es el caso de los retoños del neokantismo), ya sea sobre la base de una codificación de la reciente filosofía analítica, han pretendido hacer algo así como una filosofía «pura», no han generado, pese a lo útil de sus investigaciones, tantas interpretaciones de altura ni tantas mentes auténticamente productivas como las corrientes filosóficas que no han cultivado tan sublime terror al contacto. Las escuelas más productivas han roto con la pretensión de autonomía de la filosofía primera y su terminante exigencia de fundamentaciones últimas. La antropología filosófica y, en el contexto de la filosofía de la historia, la filosofía social crítica han tratado de asimilar los contenidos materiales de las ciencias humanas; y la filosofía hermenéutica y el existencialismo han hecho saltar el marco de una filosofía teórica autosuficiente, aun en los casos en que entroncan de manera explícita con problemas de la tradición, como es, por ejemplo, el problema del ser de los entes. Incluso la teoría neopositivista de la ciencia y la crítica neopositivista del lenguaje han sido ante todo expresión, pese a su autocomprensión cientificista, de un interés práctico por la ilustración y la existencia racional. De ahí que no haya posición filosófica digna de tenerse en cuenta que no lleve asociada de manera simultánea, al menos de forma implícita, una teoría normativa del momento actual. A diferencia de la domesticada filosofía académica que se ha cultivado en otras partes del mundo, las filosofías dominantes en la Alemania de la posguerra han contado siempre con un explosivo potencial crítico (a costa con frecuencia del rigor analítico), que incluye cosas tan dispares como el institucionalismo autoritario, la crítica radical y utópica de la sociedad, una crítica de la cultura concebida como historia del ser y el pesimismo cultural de izquierdas.

Esta actitud crítica ante el momento histórico mantiene una peculiar posición de través con respecto a las tendencias objetivas del mundo moderno: ninguna de las filosofías mencionadas está de acuerdo, en sus intenciones más profundas, con el orden político y social vigente. Y esto se aplica tanto a los impulsos irracionalistas de Heidegger y de Gehlen como a la crítica dialéctica de un Bloch o de un Adorno. Tanto el escapismo nostálgico hacia la inmediatez del ser o de las grandes instituciones (Heidegger, Gehlen) como el transcender hacia delante y el pensamiento con intención emancipadora (Bloch, Adorno) carecen en nuestro país de esa íntima serenidad que caracteriza a toda filosofía que, o bien se ha instalado segura de sí misma en el juste milieu y se siente una con el curso de la época, o bien ha entrado en regresión y se ha contentado con una parcela de investigación en el seno de una división del trabajo. Incluso el pensamiento liberal carece en nuestro país de tales identificaciones. Ello se evidencia tanto en el jacobinismo subyacente de Jaspers como en la rigidez del racionalismo abstracto de los influidos por Popper (como Topitsch y Albert).

Esta cuarta observación d), nos sitúa, lo mismo que la anterior, en un contexto específicamente alemán, en que durante los últimos cincuenta años ha podido conservarse una peculiar figura del espíritu desintegrada ya en otras partes. Este particular precipitado de penetración mental y autismo, de extravagancia y sensibilidad, forma parte de una evolución caracterizada por el retraso y la asincronía. Tres son las teorías de la asincronía, compatibles por lo demás entre sí, que interpretan los mismos fenómenos caracterizados como «típicamente alemanes»: la teoría del rezagamiento en el desarrollo capitalista,[16] la teoría del retraso en la formación de la nación[17] y la teoría de la eclosión tardía de la modernidad.[18] En este gran marco se insertan las hipótesis particulares sobre el origen social y la posición política de la burguesía culta alemana y sobre todo del funcionariado alemán.[19] En todas estas teorías son fenómenos clave la derrota de los campesinos, el establecimiento de un protestantismo convertido en religión oficial dependiente del príncipe, la dispersión territorial del imperio y el retraso en la formación de la identidad nacional, la lenta implantación de la nueva forma de producción, el desarrollo tardío, pero después explosivo, del capitalismo industrial, el compromiso de clases entre una burguesía carente de autonomía política y una nobleza inconmovible durante mucho tiempo en sus posiciones de poder burocrático-militar, las funciones sustitutivas de la religión que cumplió el humanismo culto, una interioridad radicalizada pero apolítica, las ligaduras burocráticas del espíritu, el aristocratismo del espíritu y la ideología estatalista, las estructuras autoritarias de la pequeña familia burguesa, el retraso de la urbanización, etcétera. Podríamos ampliar cuanto quisiéramos la lista de fenómenos que caracterizan el asunto en su superficie. Circunscriben un síndrome de evoluciones históricas que, comparadas con los procesos de modernización en Inglaterra y Francia, semejan dislocaciones geológicas. Si estas teorías de la asincronía, a las que sirven de paralelismo normativo la evolución de los países vecinos, son aceptables, podría darse razón de una ambivalencia que Adorno expresa a su modo de la siguiente forma: «Como durante largos periodos de la historia inicial de la burguesía, los nudos del proceso civilizador (del aburguesamiento) no formaron en Alemania un tejido muy denso, una buena reserva de fuerzas naturales quedó libre y sin control. Esta reserva fue la que dio lugar tanto al tenaz radicalismo del espíritu como a la permanente posibilidad de una regresión. De ahí que Hitler no pueda ser atribuido como una fatalidad al carácter nacional alemán y tampoco sea casualidad que fuera aquí donde llegó al poder. Pues sin esa gravedad germana que procede del pathos del Absoluto y sin la que tampoco sería posible lo mejor, Hitler no hubiera podido prosperar. En los países occidentales en que las reglas de juego de la sociedad han calado más profundamente en las masas, no hubiera hecho más que el ridículo».[20]

La misma ambivalencia se expresa también en la filosofía. Su posición de través con respecto a un proceso de socialización que discurre anómalamente en lo que se refiere al desarrollo capitalista, a la formación del Estado nacional y a la modernización, hace al espíritu filosófico sumamente perceptivo tanto para la pérdida de sustancia humana que una racionalización impuesta con violencia exige de una sociedad que, sin embargo, persiste en sus antagonismos naturales, como para la necesidad de forzar ese progreso en un país rezagado, para así poder acabar con la barbarie de los ámbitos arcaicos de la vida, barbarie que solo se hace visible sobre el trasfondo de una racionalización posible. El sutil equilibrio que requiere la captación simultánea de estos dos aspectos, es decir, el sutil equilibrio que requiere la captación de la dialéctica de la Ilustración, tiene que resultar muy difícil cuando la filosofía no es capaz de hacerse cargo de su posición en el proceso de la vida real. Pues a una filosofía que se imagina estar en posesión de algo absolutamente primero y que se presenta con gesto demiúrgico se le tiene que escapar esa dialéctica. En nombre de una evocación de lo prístino o de lo profundo o de lo lejano o de lo fuerte, se cierra contra el aumento de la racionalidad; o sacrifica el entendimiento a visiones utópicas en nombre de una razón delirante, lo que tampoco es sino un residuo de arrobamiento místico. «Esta gravedad hierática —así concluye Adorno la cita anterior— puede convertirse en una gravedad animal, que tiene la osadía de considerarse literalmente a sí misma como lo absoluto y que se revuelve contra todo aquello que no se pliega a su pretensión.»[21] Este fue el precio que el pensamiento filosófico hubo de pagar con frecuencia en Alemania por darse cuenta de algo, que justo por esa posición de través de la filosofía era aquí más fácil de advertir que en las partes donde había triunfado el common sense: que el absolutismo del entendimiento puede también convertir el método en delirio.

Si en efecto existe tal conexión entre las peculiaridades de la filosofía alemana y las peculiaridades de la evolución social y política alemana que tratan de explicar las teorías de la asincronía, entonces la sospecha de que ese tipo de pensamiento muy pronto llegará a su fin tiene el carácter de un pronóstico. Pues mientras tanto, sobre la base, por paradójico que resulte, de las transformaciones socioestructurales que se dieron durante el régimen nazi, la República Federal de Alemania ha logrado superar durante el periodo de reconstrucción las asincronías de su desarrollo: bajo las condiciones de un capitalismo regulado administrativamente, este lado de Alemania se ha convertido por primera vez desde hace siglos en un contemporáneo de Europa occidental. Parece que hay un miedo mágico a decirlo con franqueza: hoy vivimos en uno de los seis o siete estados más liberales del mundo y en uno de los seis o siete sistemas sociales con menos conflictos internos (por grandes que puedan ser). Lo que en otro tiempo fueron conflictos específicamente alemanes, han desaparecido casi por completo si los comparamos, por ejemplo, con los de Italia, pese a la reciente división de la nación. Esas tensiones que en otra época habían resultado productivas en el plano intelectual, es decir, que se habían convertido en afecciones de una sensibilidad a flor de piel y en estimulantes y en provocaciones para la inteligencia, se desplazan, según parece, a América, a medida que Europa experimenta un confortable proceso de helvetización. En todo caso, en Estados Unidos se habla de una europeización e incluso de una germanización cultural.[22] Entre otras cosas allí se observa un curioso y creciente interés por planteamientos y tradiciones en los que podemos reconocer los planteamientos filosóficos de los años veinte.

Si este pronóstico es acertado, y consideraciones tan deshilvanadas como las que venimos haciendo no pueden pretender otra cosa que cierta plausibilidad, se plantea de nuevo y con mayor urgencia la cuestión de para qué seguir con la filosofía. Pues supongamos que es verdad que han quedado desactivados los problemas en cuyo seno surgió y se mantuvo una tradición de pensamiento específicamente alemana; entonces si nuestro interés fuera solo crítico, se daría por satisfecho con la perspectiva de que la filosofía se hará cada vez menos interesante en nuestro país y por consiguiente también más inocua. Pero más allá de ese sentimiento de alivio que produce verse libre de idiosincrasias nacionales, queda todavía por satisfacer otro interés aún más inquietante: el de saber si después del hundimiento de la filosofía sistemática y de la desaparición de los grandes filósofos, la filosofía continúa siendo todavía posible y, si lo es, para qué sigue siendo menester filosofar. ¿Por qué no habría de sucumbir la filosofía, lo mismo que ya lo hicieron el arte y la religión, al proceso histórico universal de racionalización que Max Weber describió históricamente y Horkheimer y Adorno captaron en su dialéctica? ¿Por qué no habría de expirar también la filosofía en el Gólgota de un espíritu que ya no puede saberse ni afirmarse como absoluto? ¿Para qué seguir con la filosofía, hoy y mañana?

II

Para intentar dar una respuesta, tenemos que asegurarnos de los cambios estructurales que se inician con la ruptura de la tradición que tiene lugar tras la muerte de Hegel y que han estudiado Löwith (De Hegel a Nietzsche) y Marcuse (Razón y revolución). Para ello voy a desarrollar cuatro afirmaciones muy simplificadoras sobre la filosofía y, en concreto, sobre las intenciones que la filosofía ha tenido desde sus orígenes hasta la muerte de Hegel. Por supuesto, estas afirmaciones van por la senda de la conocida interpretación de que la filosofía griega hace valer por primera vez, frente a la forma mítica de explicación del mundo, la pretensión de estar en posesión del logos, con independencia de lo que esto pueda significar. La filosofía es, lo mismo que el mito, un sistema de interpretación que comprende a la naturaleza y al mundo humano. Se refiere al cosmos, al ente en su conjunto. En este aspecto la filosofía puede reemplazar al mito. Sin duda, ya no se contenta con narrar historias ingenuamente, sino que se pregunta de manera metódica por los principios. Y aunque la filosofía nunca pudo desembarazarse por entero de los rasgos de las imágenes sociomórficas del mundo (Topitsch), de su propia pretensión teórica se sigue necesariamente una despersonalización de esa interpretación. A la pretensión explicativa de la filosofía ya no le basta la inclusión plausible de los fenómenos que hay que explicar, en contextos de interacción entre cuasipersonas que actúan y hablan, y que están dotadas de poderes superiores. Además, la filosofía tiene también que abandonar la conexión que existía entre la narración mítica y la acción ritual. Todavía pervive cierta praxis cultual en formas muy sublimadas incluso en la organización de los seminarios en la universidad; pero ya no puede ser de recibo en el plano temático. La filosofía no puede, por tanto, sustituir al mito en sus funciones estabilizadoras de la praxis social. Su propia relación con la praxis tiene que venir asegurada, más bien, de manera indirecta por medio de la ejercitación en una forma contemplativa de vida.

Partiendo de estas afirmaciones globales, sostendré las siguientes afirmaciones:

a) La unidad de filosofía y ciencia nunca se pone básicamente en cuestión hasta la muerte de Hegel. Cuando se inicia el pensamiento filosófico, se forma el concepto de un sa ...