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TIEMPO DE MAGOS

Wolfram Eilenberger  

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Fragmento

 

HA LLEGADO DIOS

«No se preocupen, sé que jamás lo entenderán.» Con esta frase concluía el 18 de junio de 1929 en Cambridge el que seguramente fuera el examen oral de doctorado más peculiar de la historia de la filosofía. El estudiante que se presentó ante el tribunal examinador, compuesto por Bertrand Russell y George Edward Moore, era un exmilitar austriaco de cuarenta años que durante los diez anteriores había trabajado principalmente como maestro de escuela.[1] Se llamaba Ludwig Wittgenstein. No era un desconocido en Cambridge. Todo lo contrario: desde principios de la década de 1910 hasta poco antes de estallar la Primera Guerra Mundial, había estudiado allí con Russell y, por su manifiesta genialidad u originalidad, no tardó en convertirse en una figura de culto entre los estudiantes. «Ha llegado Dios, me lo he encontrado en el tren de las cinco y cuarto», escribe John Maynard Keynes en una carta con fecha de 18 de enero de 1929. Keynes, que podría considerarse el economista más importante del mundo en aquella época, se había encontrado a Wittgenstein por casualidad el día que este regresó a Inglaterra. Y dice mucho sobre lo cargado y lleno de rumores que estaba el ambiente de aquel círculo el hecho de que G. E. Moore, viejo amigo de Wittgenstein, también se encontrara en aquel tren de Londres a Cambridge.

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El ambiente del compartimento no debía de ser demasiado agradable, pues la charla desenfadada y los abrazos cordiales no eran frecuentes, al menos en Wittgenstein. El genio de Viena era más bien propenso a repentinos accesos de ira y, además, era sumamente rencoroso. Una sola palabra, o un comentario político sarcástico, podía acarrear años de rencores, e incluso la ruptura de una relación, como había ocurrido con Keynes y Moore en más de una ocasión. Pero, ¡Dios había vuelto! Y grande era el alborozo.

Al segundo día de llegar Wittgenstein, se convocó en casa de Keynes al llamado «Círculo de los Apóstoles» (un club estudiantil marcadamente elitista y extraoficial que era famoso sobre todo por los flirteos homosexuales de sus miembros) para dar la bienvenida al hijo pródigo.[2] En medio de una ceremoniosa cena, Wittgenstein fue elevado al rango de miembro honorífico («ángel»). Habían transcurrido más de quince años desde su última reunión. Muchas cosas habían sucedido desde entonces. Sin embargo, Wittgenstein no había cambiado en absoluto por fuera a ojos de los apóstoles. No solo se presentó a aquella velada con su invariable combinación de camisa abotonada sin cuello, pantalón gris de franela y pesados zapatos rurales de piel. Es que físicamente parecía que los años no habían pasado para él. A primera vista era como uno más de los numerosos estudiantes de élite invitados, que hasta ese momento solo conocían al extraño hombre llegado de Austria por lo que de él contaban sus profesores. Y, naturalmente, por ser el autor del Tractatus logico-philosophicus, la obra legendaria que había encarrilado de manera decisiva, hasta llegar a dominarlas, las discusiones filosóficas de Cambridge en los últimos años. Ninguno de los presentes podía afirmar que hubiera entendido, ni siquiera de modo aproximado, aquel libro. Pero eso no hacía más que alimentar la fascinación por el Tractatus.

Wittgenstein había concluido el libro en 1918, cuando era prisionero de guerra de los italianos, con la firme convicción de «haber resuelto definitivamente todos los problemas del pensamiento» y, en consecuencia, había decidido dar la espalda para siempre a la filosofía. Apenas unos meses después, como heredero de una de las familias industriales más ricas del continente, entregó la totalidad de su fortuna a sus hermanos. Tal como le dijo entonces por carta a Russell, estaba atormentado por fuertes depresiones e incesantes ideas suicidas y en adelante deseaba ganarse la vida «con un trabajo honrado». Concretamente, como maestro de escuela de provincias.

Aquel Wittgenstein estaba de vuelta en Cambridge. Había vuelto, decía él, para filosofar. Sin embargo, el genio, que ya había cumplido cuarenta años, no tenía título académico alguno y carecía de medios de vida. Lo poco que, con los años, había podido ahorrar, se lo había gastado al cabo de unas semanas de estancia en Inglaterra. Educadamente le preguntaron si sus ricos hermanos no estarían dispuestos a prestarle ayuda económica, pero rechazó con vehemencia esa posibilidad: «Acepte, por favor, mi declaración escrita de que no solo tengo un buen número de parientes adinerados, sino que además me darían dinero si se lo pidiera. PERO NO LES PEDIRÉ NI UN PENIQUE»,[3] hace saber a Moore la víspera del examen oral de doctorado.

¿Qué podían hacer? Nadie en Cambridge dudaba de las excepcionales dotes de Wittgenstein. Todos, incluidas las figuras más influyentes de la universidad, querían retenerlo y ayudarlo. Sin embargo, sin títulos académicos era institucionalmente imposible, incluso en aquel ambiente de confianza que había en Cambridge, conseguir una beca de investigación para el estudiante que tiempo atrás había abandonado la carrera, y mucho menos un puesto fijo.

Finalmente, se les ocurrió que podría presentar su Tractatus logico-philosophicus como tesis doctoral. Russell, que se había ocupado personalmente de su publicación en 1921-1922 y había escrito un prólogo para respaldarla, consideraba la obra de su entonces pupilo muy superior a sus propios trabajos, no menos importantes, sobre filosofía de la lógica, de la matemática y del lenguaje.

No es de extrañar que, cuando entró en la sala donde tuvo lugar la defensa de tesis y el examen oral, dijera «no haber presenciado en toda su vida nada tan absurdo».[4] Pero un examen es un examen, por lo que Moore y Russell, tras unos minutos de consultas amistosas, finalmente decidieron plantear algunas cuestiones críticas. Estas se referían a uno de los acertijos centrales del tratado de Wittgenstein, que abundaba en oscuros aforismos y sentencias místicas. Ya el primer enunciado de la obra, rigurosamente ordenada mediante una ingeniosa notación decimal, ofrecía un ejemplo bien gráfico. Reza así:

1 El mundo es todo lo que acaece.(1)

Pero no era el único caso. Proposiciones como las siguientes también suponían un acertijo para los adeptos a Wittgenstein (y aún hoy resultan enigmáticas):

6.432 Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.

6.44 Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea.

A pesar de estos enigmas, el propósito fundamental del libro queda claro. El Tractatus de Wittgenstein se inserta en una larga tradición de obras de la Edad Moderna, como la Ética demostrada según el orden geométrico» (aparecida póstumamente en 1677), de Baruch Spinoza; la Investigación sobre el entendimiento humano (1748), de David Hume, y la Crítica de la razón pura (1781), de Immanuel Kant. Todas estas obras aspiran a trazar un límite entre los enunciados de nuestro lenguaje que tienen un sentido y, por lo tanto, son contrastables, y los que solo parecen tenerlo y confunden a nuestro pensamiento y nuestra cultura debido a esa apariencia. El Tractatus es, en otras palabras, una contribución terapéutica a la diferenciación entre aquello de lo que puede hablar el ser humano propiamente y aquello de lo que no puede hablar. No es casualidad que el libro concluya con esta proposición:

7 De lo que no se puede hablar, es mejor callar.

Y en el enunciado anterior, la proposición 6.54, Wittgenstein expone claramente su procedimiento terapéutico:

6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprende haya salido, a través de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)

Debe superar estas proposiciones; entonces tendrá la justa visión del mundo.

Justo en este punto se detuvo Russell durante el examen oral. ¿Cómo podía conseguirse transmitir a alguien, a través de una sucesión de proposiciones sin sentido, una visión del mundo, y que además fuera la única visión correcta? ¿No había declarado Wittgenstein de forma bien explícita, en el prólogo a su obra, que «la verdad de los pensamientos aquí comunicados» le parecía «intocable y definitiva»? ¿Cómo podía decir tal cosa de una obra que, según él mismo aseveraba, solo contenía enunciados sin sentido?

La pregunta no era nueva para Wittgenstein. Ya la había oído en boca de Russell. Es más, durante años de intensa correspondencia, había sido algo así como un tema clásico de su tensa amistad. Russell le formuló una vez más esa pregunta «en honor de los viejos tiempos».

Es una lástima que no sepamos qué le respondió exactamente Wittgenstein en su defensa de tesis. Pero podemos suponer que, como era habitual en él, contestó con un ligero tartamudeo, los ojos encendidos y una entonación muy peculiar, que, más que del acento extranjero, provenía del modo de hablar de un hombre que percibía en las palabras del lenguaje humano un sentido y una musicalidad especiales. Y en algún momento, tras unos minutos de balbuciente monólogo, en el que buscaría sin cesar la formulación verdaderamente esclarecedora (otra de las peculiaridades de Wittgenstein), es probable que apuntara que ya había dicho y explicado lo suficiente. Sencillamente, le resultaba imposible hacerse comprender por los seres humanos. Ya lo había dicho en el prólogo al Tractatus: «Quizás este libro solo puedan comprenderlo aquellos que por sí solos hayan pensado los mismos o parecidos pensamientos a los que aquí se expresan».

El problema era (y Wittgenstein lo sabía) que muy pocas personas, posiblemente ni una sola, habrían pensado y formulado ideas similares. Desde luego, no lo hizo su antes venerado profesor, Bertrand Russell, autor de los Principia mathematica, que Wittgenstein consideraba filosóficamente limitados. Y menos aún G. E. Moore, con fama de ser uno de los pensadores y lógicos más brillantes de su tiempo, del cual Wittgenstein dijo en privado que era «un excelente ejemplo de lo lejos que puede llegar un hombre carente de toda inteligencia».

¿Cómo iba a explicar a aquellos hombres la idea de la escalera de enunciados sin sentido, que primero hay que subir y luego de­sechar para tener una visión correcta del mundo? ¿No era como el sabio del símil platónico de la caverna, que una vez vista la luz, fracasa en el intento de hacer comprensibles sus visiones a los demás prisioneros de la caverna?

Ya basta por hoy. Ya basta de explicaciones. Entonces, Wittgenstein se levantó, caminó hacia el lado opuesto de la mesa, dio unas benevolentes palmadas en el hombro a Moore y a Russell y pronunció esa frase con la que, hasta hoy, todos los doctorandos de filosofía habrán soñado la noche anterior a su defensa de tesis: «No se preocupen, sé que jamás lo entenderán».

Así concluyó la representación. Correspondía a Moore redactar el informe sobre la evaluación: «En mi opinión personal, la tesis del señor Wittgenstein es la obra de un genio; pero, sea lo que fuere, alcanza el nivel requerido para el título de Cambridge de doctor en filosofía».[5]

Poco después se le concedió la beca de investigación. Wittgen­stein había vuelto a la filosofía.

ASCENSIÓN A LA CUMBRE

También Martin Heidegger debió de sentirse bien recibido cuando, el 17 de marzo del mismo año, entró en el salón de festejos del Grand Hôtel Belvédère de Davos. Porque es indudable que el pensador de la Selva Negra, a la sazón de treinta y nueve años, se sentía elegido, ya desde su juventud, para conquistar la gran tribuna filosófica. De ahí que ningún detalle de su aparición fuese casual. Ni su ajustado traje de corte más bien deportivo, que desentonaba con el clásico frac de los dignatarios invitados, ni el pelo peinado hacia atrás, ni su rostro de campesino bronceado por el sol del mediodía, ni el considerable retraso con que se presentó en el salón, ni, desde luego, el hecho de que, en vez de ocupar el asiento que tenía reservado en las primeras filas, se mezclara sin la menor vacilación con el grupo, igualmente numeroso, de estudiantes y jóvenes investigadores sentados al fondo del salón. De ningún modo iba a plegarse a las convenciones dominantes sin romper algún tabú. Porque, para alguien como Heidegger, no cabía un auténtico filosofar dentro de lo falso. Y falso tuvo que antojársele casi todo lo que vio en aquella especie de reunión académica en un hotel de lujo suizo.

El año anterior, Albert Einstein había pronunciado el discurso inaugural de los «Cursos universitarios de Davos». En 1929, uno de los principales oradores invitados fue Martin Heidegger. Allí pronunció tres conferencias en días consecutivos, además de participar en un debate público final con Ernst Cassirer, el segundo peso pesado del congreso. Por incómoda y seria que fuera la situación, el prestigio y el reconocimiento implícitos en aquel debate avivaban los más profundos anhelos de Heidegger.[6]

Solo dos años antes, en la primavera de 1927, había publicado El ser y el tiempo, una obra que se convirtió en pocos meses en un nuevo hito del pensamiento. Su gran éxito sirvió para corroborar la fama que ya en años anteriores, y por decirlo con las palabras de su antigua alumna (y amante) Hannah Arendt, el hijo del sacristán de Meßkirch (Baden) tenía de «secreto rey» de la filosofía en lengua alemana. Heidegger había escrito aquella obra en 1926 acuciado por las prisas y, en realidad, la dejó a medias. Con El ser y el tiempo, una de las obras del siglo, había establecido las condiciones formales para regresar del detestado Marburgo a su alma mater de Friburgo. En 1928, Martin Heidegger tomó allí posesión de la prestigiosa cátedra de su antiguo maestro y protector, el fenomenólogo Edmund Husserl.

Si, al regresar Wittgenstein a Cambridge, John Maynard Keynes había elegido el trascendente calificativo de «Dios», la palabra «rey» que eligió Hannah Arendt indicaba una voluntad de poder y, por ende, de estatus social que, en el caso de Heidegger, quedaba patente al instante en todos los que lo conocían. No importaba dónde apareciera o se presentara: Heidegger nunca pasaba inadvertido. En el salón de Davos reforzó esa condición negándose simbólicamente a ocupar el sitio que le habían reservado entre otros profesores de filosofía. Los presentes cuchicheaban, susurraban, se volvían para verlo: Heidegger está aquí. Ya podemos comenzar.

MANTENER LAS FORMAS

Es muy poco probable que Ernst Cassirer uniera su voz a los murmullos del salón. No desveles nada: guarda las formas y, sobre todo, el porte; tal era la máxima de su vida. Y también el núcleo de su filosofía. Bien mirado, ¿qué tendría que temer él? Al fin y al cabo, para el profesor de la Universidad de Hamburgo, de cincuenta y cuatro años, no había un ambiente más familiar que el del marco ceremonial de un gran evento académico. Hacía exactamente diez años que ocupaba su cátedra. En el primer semestre del curso 1929-1930 accedió al rectorado de su universidad: fue el cuarto judío en la historia universitaria alemana que lo conseguía. Cassirer, vástago de una acaudalada familia de comerciantes de Breslau, estaba familiarizado desde la más tierna infancia incluso con la etiqueta de los hoteles de lujo suizos. Como solía hacerse en sus círculos, todos los años viajaba con su mujer, Toni, durante los meses de verano a las montañas suizas para tomar las aguas. A eso hay que añadir que, en 1929, Cassirer también se hallaba en el cenit de su fama y la cumbre de su producción. Durante los diez años anteriores había escrito las tres partes de su Filosofía de las formas simbólicas. La extensión enciclopédica y la originalidad sistemática de esta obra —cuyo tercer y último tomo había aparecido pocas semanas antes del congreso de Davos— consagraron a Cassirer como líder indiscutible del neokantismo, que era la principal corriente académica de la filosofía alemana.

A diferencia de Heidegger, la ascensión de Cassirer a la categoría de maestro del pensamiento filosófico no había sido meteórica. Al contrario, su fama había ido creciendo a lo largo de decenios de esfuerzos centrados en la historia de la filosofía y de una labor editorial. Había preparado una edición de obras completas de Goethe y otra de Kant, y en los años de docente en Berlín previos a su cátedra, había publicado una gran historia de la filosofía moderna. En lugar de la presencia carismática y la audacia lingüística, lo distinguía sobre todo su impresionante erudición y una memoria que en ocasiones parecía sobrehumana y le permitía citar en cualquier momento páginas enteras de los grandes clásicos filosóficos y literarios. El carácter equilibrado de Cassirer, siempre dado a la mediación y la moderación, era temido. En Davos, él encarnaba (a sabiendas) esa forma de filosofar, así como el establish­ment académico que Heidegger se propuso reventar gracias a las generosas becas de viaje para toda una tropa de asalto, compuesta de alumnos y aspirantes a la docencia universitaria, que se había traído. La foto de la ceremonia inaugural muestra a Cassirer (a la izquierda, en la segunda fila) sentado al lado de su esposa Toni, con el pelo dignamente encanecido y la mirada concentrada en la tribuna de oradores. La silla que tiene delante y a la izquierda está vacía. Un pequeño cartel sujeto al respaldo dice: «Reservé». Era el sitio de Heidegger.

EL MITO DE DAVOS

Como atestiguan los registros posteriores, las infracciones de Heidegger contra la etiqueta de Davos tuvieron consecuencias. A Toni Cassirer le perturbó tanto el encuentro, que en las memorias que escribió en 1948 en su exilio neoyorquino, con el título de Mein Leben mit Ernst Cassirer (‘Mi vida con Ernst Cassirer’)[7] alteró la fecha en dos años. En ellas recuerda a «un hombre de pequeña estatura con un aspecto muy corriente, de pelo negro y penetrantes ojos oscuros», que a ella, hija de un comerciante de la alta sociedad vienesa, le recordaba a «un obrero del sur de Austria o de Baviera», una impresión que «poco después respaldó su dialecto» en el posterior banquete de gala. Ya entonces tenía una idea clara de con quién se las veía su marido: «La inclinación de Heidegger hacia el antisemitismo», concluye sus recuerdos de Davos, «no nos era nada extraña».

La disputa de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heidegger se considera hoy un acontecimiento decisivo en la historia del pensamiento. En palabras del filósofo americano Michael Friedman, marcó una esencial «bifurcación en la filosofía del siglo XX».[8] La conciencia de ser testigos de un cambio de época ya latía en todos los asistentes. Un discípulo de Heidegger, Otto F. Bollnow (que en los años posteriores a 1933 llegó a ser un filósofo nazi declarado) celebraba en su diario el «sublime sentimiento […] de haber asistido a una hora histórica comparable a la que Goethe ha­bía anunciado en su Campaña de Francia: “Aquí y ahora se inicia una nueva época de la historia universal” —en este caso, de la historia de la filosofía—, y podréis decir que estuvisteis allí».[9]

En efecto. Si lo sucedido en Davos no hubiera tenido lugar, los futuros historiadores de las ideas habrían tenido que inventarlo. Este memorable acontecimiento refleja con minuciosidad los grandes contrastes de toda la década. El vástago judío de una familia de industriales de Berlín se encuentra con el hijo de un sacristán católico de la región de Baden: la contención hanseática contra la franqueza rústica. Cassirer es el hotel. Heidegger, la cabaña. Bajo la deslumbrante luz solar se encuentran en un lugar en el que ambos mundos se superponen formando una imagen irreal.

La atmósfera onírica, insular, de un hotel y balneario de Davos era la misma que había inspirado a Thomas Mann su novela La montaña mágica. Por eso, la disputa de 1929 en Davos debió de parecer a los asistentes la materialización concreta de una obra de ficción. Cassirer y Heidegger se ajustaban con una exactitud pasmosa a los patrones ideológicos de un Lodovico Settembrini y un Leo Naphta, que la novela de Thomas Mann había creado para toda una época.

PREGUNTAS HUMANAS

Memorable fue también el tema elegido por los organizadores del encuentro en Davos: «¿Qué es el hombre?». Una pregunta que ya había sido el leitmotiv de la filosofía de Immanuel Kant. Todo el pensamiento crítico de Kant parte de una observación tan simple como incontrovertible: el hombre es un ser que se hace preguntas que en última instancia no puede responder. Estas preguntas se refieren especialmente a la existencia de Dios, el misterio de la libertad humana y la inmortalidad del alma. En una primera definición kantiana, el hombre es un ser metafísico.

Pero, ¿qué significa eso? Para Kant, estos enigmas metafísicos, precisamente porque no pueden ser resueltos por completo, abren al ser humano un horizonte de posible perfeccionamiento. Nos guían en nuestro esfuerzo por aprender todo lo posible de la experiencia (conocimiento), actuar del modo más libre y autónomo posible (ética) y hacernos dignos de una posible inmortalidad del alma (religión). Kant habla en este contexto de una función regulativa, e incluso rectora, de las preguntas metafísicas.

Hasta los años veinte del siglo XX, las directrices del proyecto kantiano fueron determinantes en la filosofía de lengua alemana y aún más: en la moderna filosofía en general. Esto significaba, tanto para Cassirer como para Heidegger, que filosofar era ir a la raíz de estas preguntas. Algo que también podría aplicarse al proyecto ya mencionado, de orientación más bien lógica, que concibió Ludwig Wittgenstein de trazar un límite inequívoco entre lo que un hombre racional puede decir y aquello sobre lo cual debe callar. No obstante, el planteamiento terapéutico del Tractatus de Wittgenstein iba más allá de Kant en la medida en que el propio impulso, asumido como algo fundamental en el ser humano, de hacerse preguntas metafísicas (y, por tanto, filosofar) podía recibir esa terapia con los medios de la filosofía. Así lo dice el Tractatus:

6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse.

No hay enigma.

Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.

6.51 […] Pues la duda solo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, solo cuando hay una respuesta, y esta únicamente cuando se puede decir algo.

6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino aquello que se puede decir; esto es, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía—, y siempre que alguien quiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones […].

La esperanza ligada a la obra de Wittgenstein, y típica de la época, de poder dejar atrás por fin, bajo la guía de la lógica y la ciencia natural, las cuestiones metafísicas, estaba latente también en muchos participantes de la conferencia de Davos; por ejemplo, en Rudolf Carnap, de treinta y ocho años, autor de obras con títulos tan programáticos como La construcción lógica del mundo o Pseudoproblemas de la filosofía (ambas de 1928). Tras emigrar a Estados Unidos en 1936, Carnap se erigió en una de las figuras destacadas de la «filosofía analítica», en la que tanta influencia tuvo Wittgenstein.

SIN FUNDAMENTO

En realidad, no importa con qué corriente o escuela se sintieran afines los participantes en el congreso de Davos, si con el idealismo, el humanismo, la filosofía de la vida, la fenomenología o el logicismo. Los filósofos allí presentes coincidían en un punto esencial: que el fundamento cosmovisivo y, sobre todo, científico, sobre el que Kant había erigido su impresionante sistema filosófico se hallaba debilitado o, por lo menos, necesitaba de una importante reforma. La Crítica de la razón pura de Kant se basaba (no solo en su concepción del espacio y del tiempo como formas de la intuición) en la física del siglo XVIII. Pero la concepción newtoniana del mundo había acabado revolucionada por la teoría de la relatividad de Einstein (1905). El espacio y el tiempo no podían considerarse independientes uno de otro, ni podía decirse que fueran a priori, es decir, anteriores a toda experiencia. Ya antes, la teoría de la evolución de Darwin había restado toda plausibilidad a la idea de una naturaleza humana sustraída al devenir temporal, de una naturaleza dada para siempre. Con la importancia otorgada al azar que Darwin había introducido en la evolución de todas las especies del planeta —y que Nietzsche trasladó de manera tan influyente al dominio de la cultura— también quedó muy debilitada la expectativa de una meta última, aun racionalmente sustentada, de la historia. Y la perfecta transparencia de la conciencia del hombre para sí mismo (el punto de partida del método de investigación trascendental kantiano) dejó de parecer evidente con Sigmund Freud. Además, la atrocidad de los millones de muertos anónimos en la Primera Guerra Mundial había restado, más que cualquier otra cosa, toda credibilidad a la retórica ilustrada de un progreso civilizador de la humanidad por medio de la cultura, la ciencia y la técnica. A la vista de las crisis políticas y económicas de aquella década, la pregunta sobre el ser humano se hizo más imperativa que nunca. Lo que ocurría era que el antiguo fundamento de su respuesta se había vuelto definitivamente dudoso.

El filósofo Max Scheler, autor del libro El puesto del hombre en el cosmos, fallecido de forma inesperada en 1928, resumió semejante sensación de crisis en una de sus últimas conferencias con estas palabras: «Nos encontramos, por primera vez en los diez mil años de historia, en una época en que el hombre se ha vuelto entera y radicalmente problemático; en que ya no sabe qué es, pero al mismo tiempo sabe que no lo sabe».[10]

Tal es el horizonte de preguntas frente al cual Cassirer y Heidegger se encontraron en la cumbre de Davos. Este horizonte había inspirado a ambos pensadores sus obras capitales durante diez años. Sin embargo, en lugar de intentar ofrecer una respuesta directa y sustancial a la pregunta de Kant «¿Qué es el hombre?», Cassirer y Heidegger se concentraron en otra cuestión latente en aquella pregunta, y ahí radicó la originalidad de su pensamiento.

El hombre es un ser que necesita hacerse preguntas que no puede responder. Esto es indudable. Pero, ¿qué condiciones deben darse para que un ser sea capaz de hacerse esas preguntas? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de ese preguntar? ¿En qué se basa la capacidad de indagar en las propias preguntas? ¿En ese impulso? Las respuestas se expresan ya en el título de sus obras principales: Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer y El ser y el tiempo de Heidegger.

DOS VISIONES

Según Cassirer, el hombre es ante todo un ser que utiliza y produce signos: un animal symbolicum. Un ser que, en otras palabras, se da a sí mismo y da a su mundo un sentido, un sostén y una orientación por medio de los signos. El sistema de signos más importante que usa el ser humano es su lengua materna natural. Pero hay muchos otros sistemas de signos —en términos de Cassirer: formas simbólicas—, por ejemplo, los mitos, el arte, la matemática o la música. Estas simbolizaciones, sean lingüísticas, pictóricas, acústicas o gestuales, generalmente no se entienden por sí solas. Requieren de una interpretación por parte de los demás seres humanos. El proceso continuo en el que el signo entra en el mundo y es interpretado y transformado por otros seres humanos es el proceso de la cultura humana. Solo esta capacidad de emplear signos permite al hombre hacerse preguntas metafísicas, y en general, preguntas sobre sí mismo y sobre el mundo. La crítica de la razón pura de Kant se convierte en Cassirer en proyecto de un estudio de los sistemas de formas simbólicas que confieren un sentido a los seres humanos y al mundo. Se convierte, por tanto, en una crítica de la cultura en toda su extensión y variedad, necesariamente contradictorias.

También Heidegger recalca la importancia del medio lingüístico para la existencia del ser humano. Pero no ve el verdadero fundamento de su ser metafísico en un sistema de signos universalmente repartido, sino en un sentimiento individualísimo: la angustia. En concreto, la angustia que se apodera del individuo cuando se hace plenamente consciente de la finitud de su existencia. El conocimiento de la propia finitud, que caracteriza al hombre como un «ser arrojado» al mundo, se transforma en él (a través de la angustia) en la tarea de captar y reconocer sus posibilidades, enteramente propias y particulares, de ser. Heidegger llama a este designio autenticidad. La forma de ser del hombre se distingue además por su ineluctable sujeción al tiempo. Por un lado, en virtud de la situación histórica única a la que su existencia ha sido arrojada sin su permiso, y, por otro, en virtud del conocimiento que esa existencia tiene de su finitud.

Por eso, la esfera de la cultura y del uso universal de los signos en que se centra Cassirer cumple, en la interpretación de Heidegger, sobre todo la misión de distraer al hombre de su finitud, y, por ende, de su autenticidad. Contra eso, el papel de la práctica filosófica consiste justamente en mantener abiertos para el hombre los verdaderos abismos de su angustia con el fin de liberarlo en un sentido más auténtico.

UNA ELECCIÓN

Era previsible que la vieja pregunta de Kant acerca del hombre condujera, según se asumiera la respuesta de Cassirer o la de Heidegger, a dos ideales completamente opuestos de evolución cultural y política: tomar partido por una humanidad con iguales derechos formada por todos los seres que utilizan los signos se oponía al coraje elitista de ser auténtico; la esperanza de una domesticación civilizadora de las profundas angustias del hombre se enfrentaba a la exigencia de exponerse radicalmente a ellas; el compromiso con el pluralismo y la diversidad de las formas culturales contradecía el presentimiento de una inevitable pérdida de la individualidad en esa sobreabundancia; la continuidad moderadora se oponía a una voluntad de ruptura total y de nuevo comienzo.

Por eso, cuando Cassirer y Heidegger se encontraron el 26 de marzo de 1929 a las diez en punto de la mañana, pudieron proclamar con razón que sus filosofías constituían dos visiones distintas del mundo. Y lo que estaba en juego en Davos era una decisión entre dos visiones en gran medida divergentes del curso evolutivo del ser humano moderno. Dos visiones cuyas fuerzas de atracción opuestas han marcado y determinado interiormente nuestra cultura hasta el día de hoy.

De todos modos, los estudiantes y jóvenes investigadores presentes durante los diez días que duró el congreso donde se desarrolló la disputa de Davos ya se habían formado una opinión hacía tiempo y habían emitido su veredicto. Como era de esperar en un clásico conflicto generacional, fue a favor del joven Heidegger. Esto pudo deberse sobre todo a que Cassirer (como si quisiera demostrar en carne propia lo desesperado de su ideal educativo burgués), pasó la mayor parte del congreso metido en su habitación del hotel con fiebre, mientras que Heidegger se calzaba los esquís cada minuto que tenía libre para descender junto con los impetuosos y jóvenes estudiantes por las pistas negras de los Alpes de los Grisones.

¿DÓNDE ESTABA BENJAMIN?

En los días primaverales del año mágico de 1929, mientras los profesores Ernst Cassirer y Martin Heidegger se encontraban para diseñar el futuro de ser humano en la cumbre de Davos, otras preocupaciones completamente diferentes abrumaban al periodista y escritor independiente Walter Benjamin en la gran ciudad de Berlín. Benjamin había sido expulsado por su amante, la directora teatral letona Asia Lacis, del nido de amor recién alquilado en la Düsseldorferstraße, y se vio obligado, una vez más, a regresar a la casa de sus padres en la Delbrückstraße, a pocos kilómetros de distancia. Allí lo esperaban, además de su madre moribunda, su esposa Dora y su hijo Stefan, de once años. Lo grotesco del hecho en sí no es nada nuevo. Más bien es el caso, de sobra conocido, del nuevo comienzo cuando el amor se tambalea, al que se suman los aprietos económicos y un rápido final de las relaciones que en los años anteriores mantuvieron todos los implicados. Una situación agravada en ese momento al haber comunicado Benjamin a su mujer, Dora, la decisión irrevocable de divorciarse y, además, con el propósito de casarse con la amante letona que poco antes había roto la relación con él.

Resulta tentador imaginarse a Benjamin como asistente al congreso de Davos. Por ejemplo, como corresponsal del Frankfurter Zeitung o del Literarische Welt, en los que solía colaborar como reseñista. Nos lo imaginamos como un cronista parsimonioso colocado en el rincón más apartado del salón de festejos, que saca su bloc negro («Lleva tu cuaderno de notas con el rigor con que las autoridades llevan su registro de extranjeros»), se ajusta las gruesas gafas con montura de níquel y anota con su minúscula let ...